Саша Гајић


Ерос и проблем људског континуитета и дисконтинуитета



Човек је биће својом најдубљом природом упућено на заједницу, целовитост, и истовремено ухваћено у противуречности континуитета и дисконтинуитета, постојања одвојеног од Другога ка коме тежи а не достиже га, биће које се непрестално суочава са сопственом издвојеношћу које се очитује у унутрашњој и спољашњој самоћи, затворености и, на крају, смрти. У њему су сједињени континуираност временско-просторног идентитета сопственог, мисаоно-духовног, психичко-емотивног и телесног од тренутка рађања до смрти, који, на различите начине, теже смисленом трајању, превазилажењу сопствене условљености и ограниченост у виду стремљења да се свету доживљеном као месту утемељеном на мноштвености и дисконитуираности унесе онолико континуитета колико је то могуће. Другим речима, како каже Хегел: «Раздвојеност (тј. дисконтинуитет) је извор потребе за филозофијом».

Умски покушај човека да спозна сопствену природу и природу стварности у њеној јединствености и мноштвености део је целовитог покушаја потраге за контитуитетом. Конитуитет као кохерента целина, квалитет трајања, непрекидност континуума без кога он не то би био, први је појам онтологије. У геометрији континуитет одговара тачки, ономе што нема делове, што је самим тиме целовито и представља квалитет који спаја безбројне линије и димензије, док га аритметика поистовећује са нулом, у количинском смислу ономе што представља одсуство квантитета, као квалитет који бесколичински спаја суседне бројеве у низу као темељна оса. У физици континуитет одговара симултанитету, универзалном времену, док у психологији представља свест у којој је сабрана истовременост збивања, поредак истовремених догађаја што имају својство бесконачности. Дисконитинуитет пак представја прекид истоврсног бића и односа међу бићима чије се делови могу одвојити, дисконитинуирати. У геометрији дисконтинуитет представља угао, прелом, у аритметици њега оличава алгоритам који мења «густину» математичког континуума, у физици он је сукцесија, у психологији индивидуална свест.

Поменути филозофско-умски и апстрактно научни модели као покушаји поимања односа и континуитета и дисконитуинта у потрази за спознајом и досезањем «изгубљеног контитуитета» приметна су константа и у другим, егзактним наукама. Од дилеме биологије да ли је развој живота настао у континуираним или дисконтинуираним корацима, то јест како се он одвијао (дарвинистички, еволутивни, скоковити «континуирани дисконтинуитет» или Менделов континуирани «закон наслеђа» кроз однос доминантног и рецесивног генетичког фактора), преко «теорије катастрофе» у савременој физици које покишава да поима овај проблем мимо структурално стабилних система класичне физике, односно Фарадејевог електромагнетног холизма и Планкове субатомске физике која апорију континуитета и дисконитинуитета посматра у прожимајућој подвојености две реалности, оне дисконитинуиране «корпоскуларне» и оне енергетске, «континуе», евидентни су покушаји «моделског» решавања ове апорије. Није тешко приметити да ни ови, парцијално-рационални подухвати одређивања односа континуитета и дисконтинуиета бића и света у својој сложености никада нису успели да на задовољавајући начин одговоре суштинском пориву унутар самог људског бића – ономе да се тескоба условљености и јаз дисконитнуитета унутар бића и између њих, езгтистенцијално најдубље доживљена, превазиђе, прескочи и премости.

Људски и природни Ерос

Од самих људских почетака, и то не само у умском покушају решавања овог онтолошког проблема, једно од централних места (ако не и централно место) место има Ерос као стремљење, усмереност ка превазилазећем личном, односно међуличном односу за целовитим, испуњеним постојањем и трајањем. Платон, на чијој концепцији Ероса започиње и многоме почива филозофија као «наклоност ка мудрости», речима: «Жудњи за целином и лову на њу име је љубав» управо указује на лични еросни порив као целини и превазилажењу дисконитинуитета. Волећи и желећи човек трага за потврдом сопствене целовитости учествовањем у апсолутном бићу, за уништењем лишености и егзистенцијалне тескобе која је за њу везана.

Међутим, полни односи, са којима се Ерос најчешће поистовећује, и репродукција којој људска бића дугују свој настанак и живот такође «за последицу има постојање дисконтинуираних бића», бића одвојена дубоком провалијом дисконтинуитета која нам се чини непремостивом. Свако људско биће, различито од других, створено и рођено еросним спајањем дисконинуираних бића, његов живот, осећање и мишљење, имају својим постојањем мањи или већи значај за друге, али не онај унутрашњи, потпуно непосредни значај. И сам чин размножавања и настанка нових бића представља само половичан вид остварења жељеног континуитета, стварајући, уместо целовитог, непрекидног односа унутар и између бића, другостепени, последични континуитет врсте који понавља судбину својих претходника, бацајући у суочењу са личним пропадањем и смрћу својеврсни такни зрак континуитета, оног генетског, психолошког и емотивног. У бесполном пак размножавању просто биће се дели на одређеном степену развоја у коме претходно биће престаје да постоји, а нова настају, чиме се само продужава ланац постојања дисконтинуираних бића.

Ерос се свакако не може поистоветити само са сексуалношћу и размножавањем које чине само један његов сегмент, део, и то онај доњи, нижи. Еросу инхерентни напор да се «буде» често је обрнуто пропорционалан процесима размножавања, штавише безлично размножавање наједноставнијих облика постојања представља потпуно бесполно дељење дисконтинуираних бића на самој граници постојања и непостојања. Још је Владимир Соловјев приметио грешку оних који Ерос виде као средство у размножавању врсте, приликом чега се смисао сексуалне диференцијације у правцу Ероса тражи у општем појму континуитета живота као таквог или поједине врсте. «Уколико се више успињемо лествицом организама» примећује он «утолико више опада моћ размножавања док снага сексуалне привлачности расте.... Напокон, код људских бића размножавање је мање него у читавом преосталом животињском царству, док полна љубав достиже највећу важност и интензитет». И заиста, ако усмеримо поглед ка лествици живих организама, видећемо да са дисконтнуираним, квантитативним размножавањем иде смањење сексуалне привлачности и трагични раст порива моћи која силином покушава да одржи континуитет постојања врсте, континуитет који се у свом стремљењу кроз крајња лишавања и окрутне ситуације као да показује пандемичност постојања бића инфериорне, упрошћене сексуалности и дефицита Ероса суоченог са смрћу које прибегава насиљу. Видећемо суровост богомољки, опнокрилаца и других врста која при полном општењу убијају партнера, смртоносна сједињена након којих се чином рађања потомака завршавају родитељски животи. Уочићемо родитеље који умиру пошто су положили оплођена јајашца, видећемо водоземце који скапавајући, под ранама, врше општење. Како идемо лествицом ка нижим облицима постојања која воде све до неодређеног врвљења најнижих врста, «пролетерског» хермафродитизма и полне неиздиференционости све до партеногенезе једноћелијских организама, приметићемо да се са преокренутошћу, лишеношћу Ероса изгубила и сама низлазећа сексуалност принципа постојања у биосу који лелуја између настајања и нестајања.

Људски пак Ерос представља покушај «рађања у лепоти и добру» која стреми континуитаном постојању које је свесно сопствене условљености, али тежи да га, као усуд са којим се ваља носити, надвлада у међличном односу. Мада услед неадекватности највећег броја «искустава» трошења базичног Ероса у површинском физичком контакту кога је препуна савремена наизглед «ослобођена» а заправо психолошки инхибирина цивилизација, ћутње оних који о томе имају продубљенија искуства али и немогућности да се доживљена стања уследе измене свести и бурних унутрашњих токова вербално артикулишу, људски, мушко-женски Ерос изражава управо тежњу за прожимајућим континуитетом. Буђење психофизичког флуида и опијености која обузима, осећаји запаљености крви («имам те у крви») и мисли («непрестално мислим на тебе»), међулично прожимање осећања и трансфери психолошких стања између заљубљених, ма колико парцијално и нестално осцилирали између две личности, сведоче о дубинској снази «буђења» Ероса и његових трансендирајућих потенцијала. Још је Платон еросну врсту полета класификовао као позитивни, непатолошки вид мание који спада у исту категорију са пророчким надахнућем, песничком инспирацијом музама или свештено-мистеријским заносом. У егзалтираном виду Ерос као стремљење ка реинтеграцији и континуитету кроз психофизичко сједињавање мушкарца и жене је у стању да прожме и преокрене све слојеве индивидуалног бића – оног који представља социјални конструкт, маску индивидуације са својим произвољним својствима; затим други, дубљи ниво личности, прирођеног сопства, то јест онај у коме се својим психогенетским особинама свако као својеврсни филозофски принципум индивиуатионис, разликује од друге особе; и трећи најдубљи, коренски, који његов одређује суштинско степеновање унутар врсте, то јест однос примордијалне психофизичке присутности мушког или женског принципа унутар сваког човека коју еросно одређује. Јачина могућег буђења Ероса условљена је зато пре свега овим најдубљим слојем бића у смислу највећег степена привлачности и потребе за реинтеграцијом и континуитетом између мушког и женског принципа који се приближавају сопственим полним крајностима.

Латентни «прометејски» елемент Ероса као скока у целовито постојање за кога је човек назначен а из кога је «испао», разасут је у наговештајима у различитим историјским традицијама, у виду митова у «паду човека» којим је из свог развојног пута, другачијег од овог кога последично видимо, «испала» и целокупна природа. Књига Постајања говори о нам о Дрвету Живота као централном месту односа између Творца и Творевине где су мушкарац и жена представљени као највиши степен Творевине, а која је «одвајањем» свог плодоносног врха претворена у Дрво познања добра и зла. Као последицу «палости» у виду личне издвојености и дисконтинуираности, Књига постајања упире управо у немогућност да се кроз откинути, људски еросни однос оствари пуни континуитет унутар и између бића, која се од тада рађају, «раде у зноју лица свога» и суочавају са смрћу као извесношћу личног дисконтинуитета. Сличан мотив који описује антиномичност еросне, међуличне мушко-женске реинтеграције у смислу превазилажења стања подељености кроз тражење недостајуће «друге половине» проналазимо и у «миту о андрогину» кога нам у својој «Гозби», кроз уста Аристофана, преноси Платон.

«Двострукост» еросног порива, оног усмереног ка реинтегришућем континуитету, и оног ка стварању потомства, била је присутна у схватањима још је у предфилозофским, митским космогонијама античке Хеладе. Ерос, сматран за «великог бога», принцип стварања и одржавања космоса, био је виђен двојако: као плодоносно-вегетативни, хтонски принцип (симболизован са Афродитиним цветом) присутан све до нпр. Апулејеве бајке о Амору и Психи; и други, онај који Ерос сматра за светлосни, уранијско-аполонски принцип континуитета са оностраним (симболисан златним крилима и рађањем из јајета) каквим га можемо пронаћи код Аристофана, Сапфе и Молионида. Светлосни, урански Ерос доминира у Хесиодовој космогонији или код Ферекида где се поистовећује са Зевсом Демијургом, док у предсократовској филозофији важну улогу код Парменида.


О три различита приступа Еросу

Платонова «Гозба» даје нам најпотпуније сведочанство различитих античких рационалних мњења и тумачења природе и домета људског Ероса који су преовладавали у време кризе хеленског полиса - од Федровог Ероса као великог бога који буди пожртвовање и врлину, Паусанијиног двоструког Ероса (земаљске и небеске Афродите) као порива ка лепом код кога су (што је за ранију, архајску, патријархалну Хеладу несхватљиво) фаворизоване стасти према мушкарцима и деци у односу на жене, преко Ериксмаховог хармоничног, терапеутског Ероса, све до Аристофановог Ероса као последице расцепљености, дисконтинуитета првобитног андрогина и Диотиминог виђења Ероса у коме се тежња ка целовитости и бесмртности поново преокреће у хтонско-деметријско схватање о нагонском пориву одржавања континуитета врста рађањем.

Платонов и касније платонистички приступ Ероса у многоме дугује своје становиште већ поменутој светлосно-орфичкој концепцији Ероса. Овај умски однос ка Еросу не ограничава се само на физичко-еротичку жудњу већ иде у правцу рађања у лепоти телом и душом, то јест тежњи за бесмртношћу. Ерос за Платона представља посредника између божанског и људског, смртног, он је «дете оскудице и изобиља» жудња за оним што се не поседује, а то је идеја Доброг и Лепог као онтолошког начела ка коме се стиже његовим «преокретањем нагоре», врлинским уздизањем душе ка свету идеја. Преко «нижег Ероса» тежња ка бесмртности води ка стварању потомства, преко «вишег Ероса» надахњују се песници, државници и пророци а људско биће постаје бесмртно производећи у додиру са Лепотом саму врлину.

Умски, контемплативни пут «окретања Ероса» навише у неоплатонизму добија пуне обрисе мистичне филозофије која тежи сједињењу и континуитеом са Једним. Плотин тако, користећи обрасце мита о Пору и Пенији као метафизичкој пуноћи, битку и празнини, лишености битка, нижи Ерос тумачи као сједињење сопства са одразом, фантазомом: «Тако је разум сједињен са ирационалним произвео, из једне погрешне жеље и из једне недовољне твари, нешто несавршено и беззначајно, нешто убого рођено из илузорне жеље и њему примереном интелекту.... Тако је ова љубав као обад мучена својом незадовољеном жељом, јер, и пошто се намирила, њена лишеност остаје, с обзиром да пуноћа не може да резултира из мешавине већ може да постоји само у ономе што је у потпуности по себи, на темељу сопствене природе.» Другим речима, Плотин сматра да екстровертован Ерос као жудња ка другом бићу не може да превазиђе дијаду и дисконтинуитет, док је Ерос преокренут ка Лепом као идеји унутрашњег подручја која се огледа у «величини душе, праведности, чистој мудрости, вирилној енергији оштрог срца.... што обасјава све оно што је спољно»; протеран из подручја сексуалних напетости, управо онај којим се може достићи унутрашња целовитост и контититет бића, пре свега онај мистичко-контемплативни.

Други тип приступ људском Еросу проналазимо у практично свим источњачким традицијама. У њима постоје веома сличне иницијацијске технике траснмутације Ероса које га третирају као много дубљу и елементарнију снагу него што су либидо и Лустпринзип у Фројдовом учењу, видећи у њему базичну психофизичку енергију која може да има потенцијално метафизички вредност. Већ у зависности од типа јединке, односно њених преовлађујућих психолошких потенцијала - умних или срчано-афективних (сатва, тј. «светлосни принцип бића» или рађас, срчани принцип експанзивних нагона и ватре – жара), Еросу се приступа на два начина – аскетски пут уздржања и преокретања еросних потенцијала (ткз. »Пут десне руке»), који се од неоплатонистичке аскезе разликује по томе што се у том преусмеравању не активирају само контемплативно-умни потенцијали већ се техника обуздавања примењује на цео психофизички потенцијал који потом навире навише (урвдваретас – по техничкој терминологији јоге); и други, који кроз чинове иницијацијског полног општења («Пут леве руке») довођењем постојећег еросног поларитета мушког и женског принципа до крајњих граница, а затим његовим контролисањем и преусмеравањем, такође доводи до његовог упућивања «на горе», ка уму, којим се покушава преовладати дисконтинуитет природе и бића.

Све оријенталне еросне иницијацијске технике почивају на убеђењу алтернације космичке поларности која се очитује у људским јединкама као микрокосмосу дајући људском организму структуру «малог Дрвета Живота» - у хиндуизму кроз структуру чакри, у кинеској традицији вертикалних тачака, центара, у јудаизму «Сефера Јецирота», где се мушко-женски поларитет у свом крајњем виду третира као двојни однос – оџас и шакти, јанга и јина, које треба преобразити и тако превазићи постојећи дисконтинуитет. Индијске традиција и нење различите школе психофизички енергетски потенцијал пробуђен Еросом – исти онај који је у кинеској традицији именован као тсинг (који се у данашњем колоквијалном говору често назива «хемијом» између две особе) о теже преобразити у духовну енергију (у индији оџас). Физиолошко семе (бинду) у јогинској пракси само је манифестација вирје, потенцијалне снаге мушкости која се у обредном сједињењу са женом (тј. са женским рађас) не избацује, већ увлачи и преусмерава унутар себе навише како би се два тока виталне енергије – ида и пингала, везане за мушки и женски принцип, сјединиле у један, чиме би дошло до унутрашње промене поларитета. Поменуте инцијастичке праксе почивају на премисама да је положај дисконитинуираног, физиолошког «природног бића» «померен»и незаштићен, те да телесно-материјални принцип (јин, шукра, Шакти) повлачи вирилни принцип (јанг, бинду, Пуруша) према споља, уместо да служе преусмеравању према недвојности (адваита, Ву Чи (кин. «стање без двојности»)), односно превазилажењу дисконтинуитета бића. Базична «природна» снага женскости, Шакти (Пракрти), у Кини П'о, у јудаизму Малкутх, може се преусмерити само од стране концентрисног мушког принципа јачег интензитета и већег духовног потенцијала (вирја).

Полазна тачка реинтеграције је да се враћањем еросне енергије из свог доњег, сексуалног вида «у себе» оствари проток и кристализација Ероса, уз претходну помоћ вежби концентрације (јогинске технике дисања, Чи Куан, «непомична контемплација»), постигне промена смера, зауставе нагонски импулси према вани, и замене кретањем уназад, чиме долази до промене свести, то јест њеног нивоа (у Кини ткз. «Стање златног цвета»). Ове иницијацијске доктрине сматрају да се на тај начин може досегнути унутрашњи психички континуитет недвојности – адваита, који се у Кини назива Куиеа, који се означава светлосним идеограмом грома, идентичног ономе што се хиндуизму назива вирја. За женско превазилажење дисконтинуитета такође постоје посебне иницијастичке вештине (амароли.мудра) којима се, мада не у пуној мери као код мушкарца, «кочи» физиолошка страна полног односа, тако што се женско физиолошко семе (шукра) спаја са психичким потенцијалом њене раџас (у Кини тсинг) да би потом, преко мушкарца, и жена «упила» вирју, куиеу , светлосни принцип и прожела се њиме.

Треба приметити да оријенталне иницијације Ерос поматрају као средство буђења потенцијала које сами по себи могу превазићи дисконтинуитет унутар и између бића, при чему се мушкарци и жене обредно опозитно тотализују. Такође, занимљиво је да и сексуални ниво Ероса постаје предоминантан, упркос намерама ка његовом преусмеравању «супротно струји», то јест спрам постојећих процеса у природи. Саосећајни, виши, прожимајући ниво Ероса се заправо пренебрегава у корист његовог доњег, коренског облика, и све се мање-више своди на технику која не значи стварно и пуно превазилажење, већ просто трансфер, пребацивање психофизичких потенцијала између јединки које, мада доводе до промене психолошких енергија, пре личе на паразитизам над туђим еросним потенцијалима и својеврсни «енергетски вампиризам», којим психолошко покушава да кроз концентрисање надомести дефицит духовног, и да се хоризонтално прожимање два доња дела «исечка Ероса» представе као обједињавање тоталитета.

Трећи вид приступа Еросу спрам дисконтинуитета бића доноси хришћанско откровење. У изворном хришчанству, сасвим далеком од каснијих облика западног пуританизма и његовог одбацивања еросности и телесности уопште, нема еросно-сексуалних техника као «спиритуалних» (осим код јеретичких секти) које поистовећују сексуално са божанским, нема тајних доктрина и мистичних иницијацијских полних обреда, већ је пре свега присутна тенденција да се еротика духовно-морално оплемени, сублимише (не у психоаналитичком смислу) на један другачији, квалитативни начин. Тиме се не пориче постојање Ероса и мушко-женског поларитета, али му се одриче могућност да он сам по себи поседује довољну снагу за превазилажења дисконитинуитета бића, пошто се простор настанка овог дисконтинуитета не види у еросном односу мушкарца и жене, већ из њиховог заједничког односа као највишег израза Творевине према самом Творцу. Еросни однос у свом поларитету је непорецив и дат мушкарцу и жени: « Метни ме као печат на срце моје, као печат на мишицу моју. Јер је љубав јака као смрт... жар је њезин као жар огњени, пламен огња Божијег која гута» пише у последњим стиховима «Песме над песмама» где се афирмише «људски Ерос» између мушкарца и жене као нормалан и природан. Но, људски Ерос, чак и у свом пуном, најпробуђенијем виду, за хришћанство је само исечак, доњи, део, одвојен од «небеског, творачког Ероса». Њега светоотачко предање назива благодатним енергијама божанске љубави, за које се сматра да су једине у стању да, кроз покајање, одрицање од себичности и њених узрочника у виду мисаоних страсти те касније преумљење (метаноиа), доведу до поступног превазилажења дисконтинуитета унутар и између бића, увек их посматрајући у тројном односу – једног према другом и према самом Творцу. За превладавања дисконтинуираности, самости и нецеловитости у хришћанској традицији указује се на два «пута» – аскетско уздржање или брачну заједницу која се не посматра као профана «заједница живота» већ као мистична заједница, харизматична тајна мушкарца и жене. Аскетска литература препуна је искустава борбе са мисаоно-емотивним страстима и задобијања харизматичних дарова који се доживљавају небеско-еросним, нетварно-светлосним и таквим именују, што је евидетно у списима св. Дионизија Ареопагите, св. Симеона Новог Богослова и целог низа православних исихаста. Уосталом, еванђеоско учење о Благовестима и силаску Светог Духа на Богородицу Марију ради натприродног оваплоћења Логоса као Христоса за хришћане темељно потврђује еросни карактер односа Творца и Творевине.

Хришћански оци, дакле, људски Ерос увек посматрају неодвојивог од саосећајног, несебичног другог вида љубави - Агапе, који преобликује и «поутрајњује» устремљујући Ерос и чини га духовним, несебичним и смиренијим, али никако мање интензивним (баш напротив), и самим тиме погоднијим за «духовном освајање» оног другог кроз несебичну љубав. Ерос и Агапе тако творе чудну анитномију наизменичног стремљења и уздржања срца која тежи не поседовању, већ добровољном предавању и самоодрицању зарад другог, чиме се људски Ерос оплемењује, прочишћује и постаје дуготрајан. Еросно-агапијска димензија брака као заједнице мушкарца и жене управо за циљ има њихов најдубљи лични однос и међусобни континуитет – («...И биће двоје једно тело (плот – тј. душа и тело)) све док не прође обличје овога света», како у својим посланицама учи апостол Павле), које се међусобно надопуњују и узрастају у овом односу. Рађање потомства у браку такође служи личном узрастању кроз самоодрицање и жртву зарад деце, чиме се непрестално, кроз конкретне животне ситуације, оповргава лични егоизам, и последично отвара могућност задобијања унутрашњег испуњења и среће која се преноси на потомство, упућује их на истинољубивост и несебичност и изграђује их да кроз живот и сами израсту и надрасту наслеђену дисконтинуираност.

Ерос у модерној филозофији

Након ренесансих неоплатоничара (Фићино, Мирандола, Бруно, Ројхлин) и пантеиста, у модерној филозофији Ерос губи централну улогу принципа и снаге преовладавања дисконтинуитета. У Спинозиној филозофији еросна димензија амор деи претвара се у интелектуалну љубав којом се покушавају рационално разумети и повезати антиномички односи геометрије и религије, иманенције и трансенденције, натурализма и утицаја платонизма наспрам механистичком схватању света које код њега преовладава. У Русоовој пак антропологији, еросни порив у виду «жеље да се прошири наше биће» које се налази на пола пута између платонистичког Ероса и ничеанске «воље за моћ» игра значајну улогу у преовладавању по њему негативног утицаја друштва у виду претварања амор де сои, позитивне љубави према себи, у амоур-пропре, самољубиви понос.

Шопенхауер покушава да инкорпорише Ерос у своју филозофију и увођењем «мита о генију врсте» који би настао као последица привлачности међу половима, а којим би не само провратио метафизички значај Ероса, већ дао смисао постојећем континуитету врсте, премда теорија о телеологији еротске привлачности која доводи до савршенијег, «генијалнијег» потомства нема никакво биолошко утемељење. Консеквентно пратећи Шопехауера, «теорију о генију врсте» развија и Хартман. Са друге стране, у оквиру ткз. руске религиозно-филозофске ренесансе, мислиоци попут Булгакова, Соловјева и Вишеславцева покушавају да развијају хришћанску визију «преображеног Ероса» чији је есхатолошки смисао у трансформацији тварног света, симболизованом у Софији-мудрости као «вечном женском», идејом испуњености и вертикалне одуховљености.

Код Чарлса Сандерса Пирса и струкуралног односа његових «универзалних категорија», рационално схваћен контраст Ероса и Агапе уграђен је у његову космологију, где Ерос важи за динамични принцип еволуције који се очитава као љубав која тежи савршенству и испуњености. Маркузеов «марксистички фројдизам» однос Ероса и цивилизације види као инхибицију природних инстиката где репресивни видови према њима одржавају функционисање друштвеног поретка у складу са фројдистичком теоријом либида и суперега као друштвено-условљене свести. Поистовећујући Ерос само са сексуалним нагоном, Маркузе га окреће ка друштвеној стварности и слика га са ослобађајућим, револуционарним патосом. Фукоова истраживања «друштвеног конструкта» сексуалности и њених манифестација само је систематични наставак «реперсивних хипотеза» која комбинацијом психијатрије и психоанализе са социолошким теоријама своде Ерос на потиснути сексуални нагон, превиђајући или негирајући њен потенцијално преображујући карактер који се тиче онтолошких питања континуитета и дисконтинуитета.

Један од ретких мислилаца који у XX веку уочава однос Ероса и проблема људског континуитета и дисконтинуитета је Жорж Батај. Он примећује три облика Ероса: Ерос тела, кога у огољеном виду види окренутог моћи и насиљу, који одржава индивидуални дисконтинуитет; Ерос срца, који је слободнији и који произлази из Ероса тела, а који представља страст «у области моралне наклоности сједињавања тела» што, упркос обећањима среће која тежи успостављању континуитета, најпре доноси немир; и сакрални Еротизам, кога чини мистично искуство надилажења дисконтинуитета, кога Батај описује као одсуство предмета жудње и самим тим немира, који «представља пркошење смрти, пркошење кроз равнодушност», што је заправо аналогно бестрашћу лишеног сваког осећања. Његов сакрални Ерос заправо представља одсуство Ероса као личног стремљења, што је својеврсни цонтрадицтио ин адјецто.

Природа постмоденог света и човека иначе се огледа у фрагментацији његовог живота и мишљења које инстистира на непосредној уочљивости, јединствености и непоновљивости «децентрираног искуства» где се јединство искуствене основе замењује распарчаним мноштвом у коме царују релативизам стварности и гносеолошки скептицизам. Они не да нам само сведоче о порасту дисконтинуитета у постмоденом свету и у самом човеку и његовом надвладавању над континуитетом, него нам јасно говоре и о томе зашто је у таквом живљењу и мишљењу Ерос као примарно усмеравајућа, обједињујућа и свепрожимајућа одлика бића или прећутана, или маргинализована или реинтерпретирана и фрагментирана до крајње непрепознатљивости, одајући нам «најскривенију тајну постмодерног света» - да се у мноштво различитости и њима наводно происходећих слобода, извикана слобода сексуалности на коју је у модерној епохи «сведен» Ерос претворена или у отупелост или саможиву страст, које обе воде ка фрагменираној и самотној неодређености бића. Бића која се крију иза интерперирајућих «становишта лишеног становишта», односа лишених вредности у коме се депистемологизација кроз деконструкцију рекламира као «самотрансенденција метафоре», а води не само ка сазнајном, већ и егзистенцијалном нихилизму, дакле свему ономе што је дијаметрално удаљено од заједничарске природе човека који тежи спознаји, истинском и целовитом постојању и живљењу кога у својој средишту стреми да оствари кроз сопствени Ерос.