Митрополит Јован Зизјулас

Рана Теологија и Биће Божје

Црква није само институција. Она је “облик постојања”, начин битисања. Тајна Цркве, чак и у оквирима институционализма, дубоко је везана за човеково биће, за биће самога света и за само биће Бога. У оквирима овог споја, који је карактеристичан за светоотачки период, еклесиологија проналази посебан значај, не само за све делове теолгије, него и за егзистенцијалне потребе човека кроз време.

На првом месту, Црквено биће је повезано са самим бићем Бога. Из чињенице да је човек члан Цркве, он поприма “обличје Божје”, он постоји као што и сам Бог постоји, и прилази Божјем “начину битисања”. Овакво битисање не подразумева само морално уздигнуће, нешто и оно што човек постизава. То је начин саобраћања са светом око себе, са другим људима, са самим Богом, догађај заједничарења, и зато се то не може постићи индивидуално, него само кроз Црквену чињеницу.

Да би Црква представљала овај начин постојања, она сама по себи мора представљати слику начина на који сам Бог постоји. Њена целокупна структура, њене проповести, итд. морају да представљају овај начин постојања. И то значи, поврх свега другог, да Црква мора да поседује праву веру, исправну представу према Божјем бићу. Што се тиче Православља у погледу бића Божјег, та спознаја не представља некакав луксуз за Цркву и човека, него основну потребу.

* * *

У светоотачко време, веома ретко се спомињало само биће Цркве иако је оно направљено од бића Божјег. Питање које је окупирало пажњу Отаца није било везано за сазнање да ли Бог постоји или не – постојање Бога је било дато за све људе тог времена, како Хиршћане тако и пагане. Питање које је мучило целу генерацију је заправо било: На који начин Бог постоји. То питање је имало директне последице како на Цркву, тако и на човека, јер су обоје представљали “обличје Божје”.

Одговорити на питање о бићу Божјем за време светоотачког периода није било лако. Највеће тешкоће су долазиле од древне Грчке онтологије која је у суштини била монистичка: биће света и биће Бога су формирали, за древне Грке, нераздвојиву целину. То је повезивало биће света и биће Бога, док је библијска вера објавила да је Бог потпуно слободан у односу на свет. Платонска концепција Бога творца није задовољавала Оце Цркве, јер је доктрина о стварању из материје која унапред постоји ограничавала божанску слободу. Било је потребно створити онтологију која је превазилазила монистичку Грчку философију као и “јаз” између Бога и света, о чему је учио гностички систем – друга велика опасност тог времена. Стварање те онтологије вероватно представља највеће философско достигнуће светоотачке мисли.



Црквено искуство Отаца је одиграло одлучујућу улогу у сламању онтолошког монистицизма и избегавању гностичког “јаза” између Бога и света. Чињеница да чак ни апологета попут Св. Јустина Мученика, нити александријски катехисти - теолози као што су Климент и Ориген, нису у потпуности успели да избегну замку онтолошке Грчке монистичке мисли, није случајна: Они су пре свега били “доктори”, академски теолози, са основним интересом за хришћанство као “откровењем”. Насупрот њих, епископи - теолози из тог периода: Св. Игњатије Антиохијски, Св. Иринеј и Св. Атанасије, приступили су бићу Божјем кроз искуства Црквене заједнице, кроз искуства самог Црквеног бића. То искуство је открило нешто веома важно: Биће Божје може да се спозна једино кроз лични однос и личну љубав. Биће значи живот, а живот значи заједницу.

Онтологија која је настала из евхаристијског искуства Цркве, усмеравала је Свете Оце у разумевању доктрине о бићу Божјем, доктрине дефинисане пре свега од стране Св. Атанасија Александријског и кападокијских отаца: Св. Василија Великог, Св. Григорија Богослова и Св. Григорија Ниског. Укратко ћемо објаснити резултат овог веома важног философијског напретка који не би био могућ без искустава Црквеног бића, и без ког би еклесиологија изгубила дубину и значај свог постојања.

Биће Божје је односно биће: без концепта заједнице не би било могуће говорити о бићу Божјем. Узречица “ Бог је Бог” не говори ништа о онтологији Божјој, слично као што је логички израз А = А мртва логика, и самим тим негација бића које је живот. Било би незамисливо говорити о једном Богу уколико пре тога не говоримо о Богу који је заједница, и то заједница Светог Тројства. Свето Тројство је примарни онтолошки концепт а не мишљење које је додато Божјој суштини или као нешто што је попратно тој суштини, као што је то случај у догмама запада. Суштина Божја, “ Бог”, нема онтолошки садржај, не садржи истинско биће уколико је одвојено од заједнице. На тај начин, заједница постаје онтолошки принцип светоотачке мисли. Ништа што постоји није створиво само по себи, уколико је индивидуално, јер чак и Бог постоји захваљујући заједници. На овај начин је древни свет по први пут чуо да је заједница та која чини бића да постоје: ништа без ње не постоји, чак ни сам Бог.

Ова заједница се не садржи од веза које постоје саме по себи, нешто као егистенцијалне структуре које надомештају “ природу” или “суштину” у њиховој примарној онтолошкој улози. Баш као и “суштина”, ни “заједница ” не постоји сама по себи, него је Отац тај који је узрокује. Ова тврдња Кападокијских Отаца која је увела концепт “узрочности” у биће Божје, је од непроцењиве важности. То значи да коначна онтолошка категорија која прави нешто да стварно и постоји, није суштина која није у стању да комуницира, нити је заједница која постоји сама по себи или је наметнута, него је то личност. Чињеница да Бог постоји због личности Оца значи:

a) да Га Његова “ суштина”, Његово биће не спутава – Бог не постоји зато што Он не може а да не постоји,

b) да заједница не ограничава Његово постојање – Бог није у заједници и не воли зато што Он не може а да не буде у заједници и да не воли.



Чињеница да Бог постоји због Оца показује да Његово постојање, Његово биће је резултат слободе и слободне личности, што значи да не само заједница него и слобода, слободна личност, садржава истинско биће. Истинско биће долази само од слободне личности, од личности која слободно воли, која слободно потврђује своје биће, свој идентитет, кроз заједницу са осталим личностима.



Даља расправа о бићу Божјем води светоотачку мисао према следећим тврдњама, које су темељно повезане са еклесиологијом и онтологијом:

a) Не постоји истинско биће без заједнице. Ништа не постоји као “индивидуа ” која је створива сама по себи. Заједница је онтолошка категорија.

b) Заједница која не долази од “ипостаси” као стварне и слободне личности, и која не води ка “ипостасима” као стварним и слободним личностима, није “обличје” бића Божјег. Личност не може да постоји без заједнице, али истовремено, сваки облик заједнице који негира или потискује личност је неприхватљива.



Оваква теологија личности, која се по први пут у историји појавила кроз светоотачко виђење бића Божјег, не би никада могла да заживи без улоге Цркве. Хуманизам и социологија су могли да покушавају, колико год да су то желели, да промовишу важност човека. Модерни философи – егзистенцијалисти, су дошли до закључка да личност као апсолутна онтолошка слобода остаје само неостварив циљ. Између бића Божјег и бића човека остаје непремостив јаз стварања. А стварање значи следеће: Биће сваке људске личности је дато човеку, и као узрок тога, људска личност није у могућности да се сама апсолутно ослободи своје “природе ” или своје “ суштине”, од онога што му биолошки закони диктирају, а да не прибегне свом самоуништењу. Чак када човек и живи у заједници, било у облику љубави или социјално – политичким животом, он је обавезан, уколико жели да опстане, да реалтивише своју слободу, да се потчини одређеним природним и социјалним “ датостима”. Захтев личности за апсолутном слободом остварује се “ новим рођењем”, рођењем “одозго ”, крштењем. И управо је то еклесијално биће које “ипостасира ” личност на начин Божјег виђења бића. То је оно што чини Цркву сликом Троједног Бога.



* * *



Светоотачка теологија је од самих почетака наглашавала веома важну чињеницу: Човек може да приступи Богу једино кроз Сина и Духа Светога. Еклесиологија која користи “обличје Божје ” не може бити установљена једино на тријадологији. Чињеница да човек у Цркви представља “ обличје Божје” је узроковано икономијом Светог Тројства, која се огледа у делима Христоса и Духа кроз историју. Та икономија је основа еклесиологије која не тежи да јој истовремено буде и циљ. Црква је саздана на основу историјских дела божанске икономије, али истовремено води и ка виђењу Бога “онаквог какав јесте” , виђењу Троједног Бога у Његовом вечном постојању.

Ова мета-историјска, есхатолошка и онтолошка димензија Цркве је карактеристика Источног Предања, које живи и проповеда теологију на литургијски начин, повезујући биће Божје са бићем Цркве путем богослужења које је у суштини евхаристијско, тј. слика будућности (eschata par excellence ). На тај начин се Православље често посматра као једно виђење будућности, небеских ствари, без посебног интереса за историју и њене проблеме. Насупрот томе, западна теологија често ограничава теологију историјским садржајем вере, пројектујући стварност која припада историји и времену, у вечно постојање Бога. На тај начин се дијалектика Бога и света, нествореног и створеног, историја и есхата губе. Црква на крају бива потпуно “историзована” и престаје да буде манифестација есхате, и постаје слика овога света и историјске реалности. Црквено биће и Божје биће нису више органски спојени, јер таква еклесиологија нема потребу за функционисањем теологије. Православна теологија је у опасности да одбаци историјат Цркве, а западна теологија је у опасности да Цркву примарно веже за историју, било да је реч о облику екстремног Христоцентризма – имитирања Христоса (imitatio Hristi) – губећи основни утицај пнеуматологије, или да се ради о облику социјалног активизма или морализма који покушава да у Цркви игра улогу слике Божје. Због свега тога, две теологије: Источна и Западна, треба да се дубински размотре и ускладе са аутентичним светоотачким синтезама које ће их заштитити од наведених опасности. Црквено биће се не сме одвојити од апсолутних захтева бића Божјег, који су у својој природи есхатолошки, нити од саме историје. Институционална димензија Цркве увек мора да инкарнише своју есхатолошку природу, без укидања дијелектике свога времена и долазећег времена, нествореног и створеног, бића Божјег као и бића човечијег и светског.

* * *

Како можемо заједно да изведемо и разумемо Црквено биће и Божје биће, историју и есхатологију, а да не уништимо њихов дијалектички однос ? Да бисмо ово постигли, морамо да пронађемо изгубљену свест ране Цркве, свест која је везана за важност евхаристије у еклесиологији.

Поновни проналазак ове свести која се изгубила на мучевним путевима средњевековног сколастицизма и “бабилонског ропства” модерног Православља, претпоставља да прво морамо да прекинемо са схватањем евхаристије као једне од Светих Тајни међу многима, која је објективно дело, или “ врста благодати”, “кориштена” или “свршавана” од стране Цркве. Древно схватање евхаристије – заједничко у својим општим принципима све до дванаестог века и на Истоку и на Западу – било је битно другачије. Провођење евхаристије у древној Цркви било је пре свега окупљање Божјег народа ( επι το αυτο ), што је истовремено и представљање и остварење Цркве. Светковање у недељу – дан есхате – као и целокупан литургијски садржај, сведоче да за време евхаристије, Црква се није само подсећала на један историјски догађај – Тајну Вечеру и земаљски Христов живот, укључујући и распеће и васкрсење – него је постизавала и проводила и есхатолошко дело. Управо је евхаристија била та кроз коју је Црква испољавала своју есхатолошку природу и саживљавала се са животом самог Светог Тројства. Другим речима, реализовала човеково истинско биће као слику самог Божјег бића. Сви основни елементи који су сачињавали њено историјско постојање и структуру, морали су неизбежно да прођу кроз евхаристијску заједницу како би се “ потврдили” (како рече Св. Игњатије Антиохијски) или да би били “ важећи”, тј. “канонизовани” (према модерној терминологији канонских правила), и тако постали еклесиолошка истина. Ни једно рукоположење на основна или структурална места Цркве није могло да се обави изван евхаристијске заједнице. Управо на том месту, у присуству Божјег народа, на догађају слободног заједничарења, Свети Дух је делио дарове “успостављајући целокуну структуру Цркве”. Тако да евхаристија није представљала дело већ постојеће Цркве, него је то био догађај који је конституисао биће Цркве, омогућавајући Цркви да постоји. Евхаристија је конституисала Црквено биће.

Евхаристија је имала јединствену привилегију да обједини у целости, на бази јединственог искуства, дела Христа и Духа Светога. Она је представљала есхатолошко виђење кроз историјску реалност, комбинујући у Црквеном животу институционално са каризматским елементима. Једино у евхаристији се дијалектички однос између Бога и света, есхате и историје, сачувао без стварања опасних подвајања и поларизација. А то је било могуће због следећег:

a) Евхаристија представља историјски облик Божије икономије, све што је “пренесено ” кроз живот, распеће и васкрсење Господа Исуса Христоса, као и кроз “облик ” хлеба и вина, “структуре” која је непромењена још од Тајне Вечере. Евхаристија остварује историјску везу и континуитет Цркве са првим апостолским заједницама и историјском Црквом. Укратко, представља све оно што је основано и пренешено. Евхаристија је тиме потврда историје, освећење времена, представљајући Цркву као историјску реалност, као институцију.

b) Евхаристија која се заснива искључиво на историји, и представља Цркву само као “ институцију”, није истинска евхаристија. Можемо рећи, парафразирајући библијску реченицу, да “историја доноси погибао, док је Дух тај који даје живот”. Епиклеза и присуство Духа Светога значи да биће Цркве у евхаристији није засновано само на својој историјској и институционалној основи, него да проширује историју и време све до бесконачних димензија есхате, и то је оно у чему се огледа утицај Духа Светога. Евхаристијска заједница чини Цркву есхатолошком. Она је ослобађа од обичности природних и историјских догађаја, од ограничења која су резултат индивидуализма уметнутог у наше природно биолошко постојање. Она јој даје укус вечног живота као љубави у заједнице, као слике бића Божјег. Евхаристија као посебан облик и израз Црквеног живота, незамислива је без сабирања целе Цркве на једном месту, без догађаја заједничарења. Самим тим, она не представља Цркву само као нешто што је основано, историјски дато, него и као нешто што је изграђено, непрестано потврђивано кроз догађаје слободног окупљања – праслике божанског живота и Царства које треба доћи. У еклесиологији, подела између “институције ” и “ догађаја” је превазиђена захваљујући исправном разумевању евхаристије. Христос и историја дају Цркви њено биће, које постаје истинско биће сваки пут када Свети Дух изгради евхаристијску заједницу као Цркву. На тај начин евхаристија није “Света Тајна” , нешто што је упоредо са божанским светом, него је то есхатолигизација историјског света, глас историјског Христоса, глас Светог Писма који долази на нас, не само као “ доктрина” из историје, него и као живот и биће кроз есхату. То није “Света Тајна” која се завршава на речи, него је реч која постаје тело, васкрснуто Тело Бога Логоса.


* * *

Све од оца Николаса Афанасијева, модерног Православног теолога, који је објавио своју добро познату тезу, многи Западни теолози препознају Православље на основу “евхаристијске еклесиологије”. Међутим, читалац који студиозно проучи те текстове и постави их у светлост историје теологије, засигурно ће пронаћи неке основне разлике. Битно је да се разуме у којим доменима се жели ићи даље него што је отишао Афанасијев, са удаљавењем сопственог мишљења од њега, без умањивања и подцењивања доприноса тог руског теолога и оних који су га верно следили.

Претходне стране ове књиге су јасно показале жељу аутора да нагласи, колико је то год могуће, хоризонт еклесиологије, као би се схватио однос теологије Цркве са својим философским и онтолошким узроцима као и са остатком теологије. Јасно је да тај задатак, да би се правилно извео, мора да буде заснован на синтези уместо да буде колекција студија као што је то овде случај. У прва два поглавља, напори аутора усмерени на проналажење и приказивање Тајни Цркве, са нагласком на евхаристију, њено извођење и изражавање, су дубоко везани са целокупности теологије и њених животних узрока. Ова тврдња је битна како би се ова студија јасно одвојила од евхаристијске еклесиологије која је заснована на принципу прослављања једне Свете Тајне. То је битно и због тога што је често мишљење Западних Хришћана, као и неких Православних, у вези евхаристијске еклесиологије, да је Православна еклесиологија само осликавање Тајни Цркве на сакраменталне категорије, односно, сакраментализација теологије. Такав утисак се неминовно појављује уколико не идемо даље од онога што је евхаристијска еклесиологија до сада рекла, уколико не покушамо да проширимо наше теолошке и философске видике.

Евхаристијска еклесиологија коју је развио отац Афанасијев и његови следбеници поставља озбиљне проблеме, и због тога је потребно да се изврше исправке. Начело: “где год је евхаристија, ту је и Црква”, на коме је та еклесиологија изграђена, води ка две основне грешке које отац Афанасијев није избегао, као и они који су га следили.

Прва грешка се састоји у схватању парохије, у којој се евхаристија свршава, као целовитости саборне Цркве. Неколико следбеника Афанасијева су дошли до овог закључка не схватајући да тиме заправо постављају у питање цеокупну структуру Цркве. Разлог је у следећем: уколико помесна Црква представља само једну евхаристијску парохијску заједницу, као што је то морао бити случај у примитивној Цркви, онда је могуће говорити о целокупној саборној Цркви, јер су испуњени сви услови саборности: окупљање свих чланова Цркве на једном месту (превазилазећи било коју врсту подела: природних, социјалних, културних, итд.) у присуству свих свештених лица, укључујући скуп презвитера са епископом као председавајућим. Међутим, када евхаристијска заједница не задовољава ове захтеве, како је можемо звати комплетном саборном Црквом ? Парохија која се формирала у току историје, не укључује све верне једног места, нити све презвитере на челу са епископом. Упркос чињеници да се евхаристија тамо проводи, парохија није комплетна саборна Црква. Да ли то значи да начело “где год је евхаристија, ту је и Црква” више не важи ? Нити случајно, него захтева ново тумачење како би се исправно схватио однос између парохије и епископије, евхаристије и Цркве.

Други велики проблем у “евхаристијској еклесиологији ” оца Афанасијева је у вези односа између помесне Цркве и васељенске Цркве. Евхаристијска заједница замишљена у парохијском, па чак и епископском облику је ипак локалног типа. Начело “где год је евхаристија, ту је и Црква ” производи опасан закључак да би свака помесна Црква могла, независно од осталих помесних Цркава, да буде “једна света, саборна и апостолска Црква”. Самим тим се намеће потреба за посебном пажњом, како би се креативним теолошким радом очувала неопходна равнотежа између “ помесне Цркве” и “васељенске Цркве” . Римокатоличка еклесиологија пре Другог Ватиканског Сабора (који је нагласио важност помесне Цркве) је поистовећивала “ саборну Цркву” са “васељенском Црквом” (процес који је на Западу почео још у време Св. Августина Блаженог), сматрајући помесну Цркву као “ део” Цркве. Овакав приступ је почео полако да слаби код неких Римокатоличких теолога, али је и даље отворено питање. Са друге стране, у неким протестанским црквама, помесна Црква (чије значење није увек јасно) задржава приоритет и исцрпљује скоро комплетан концепт Цркве. Неколико Православних теолога, верних доктринама евхаристијске еклесиологије Афанасијева, је имало сличну тенденцију да се приоритет додели помесној Цркви. Остали су, насупрот томе, следили Римокатоличку еклесиологију од пре Другог Ватиканског Сабора, одбијајући саборност помесне Цркве и евхаристијске еклесиологије, коју сматрају одговорном за неприхватљив “локализам ” у еклесиологији.

Јасно је да морамо да се усмеримо према трећем решењу, које ће да уведе евхаристијску еклесиологију, али без опасности и ризика “локализације” . У томе ће да нас води сама евхаристија, јер у својој природи, одражава истовремено обе Тајне Цркве, и “ помесност” и “васељеност”. То је смер у коме ова студија жели да упути читаоца.