ИМЕ 21. ВЕКА

Савремена хуманистичка мисао, пре свега филозофија и уметност, али и друге такозване друштвене науке, односно духовне дисциплине, на крају 20. века и у првој деценији 21. века бојажљиво, често и на маргинама друштвеног интересовања, исписале су неке (нове) велике теме, примерене духу епохе. Међу њима четири „велике нарације" посебно су се наметнуле као најзначајније за разумевање света у којем живимо. Прва је злоупотреба техничко-технолошког и информатичког прогреса човечанства („технолошки ларпурлартизам" и „информатичка бомба"), други је у вези са постидеолошким политичким стратегијама (изазваним „крајем историје"), трећи се тиче односа према религијама у глобалним, секуларним либерално-демократским друштвима, а четврти представља покушај враћања у игру „фундаментализма", односно трагање за некаквом основом, неким системом вредности који би могао да направи равнотежу постмодерној безтемељности. Промишљање о наведеним проблемима пресудно је за опстанак хуманистичке мисли, али, што је још важније, за опстанак Човека и човечности на планети.

ТЕЛЕНАДЗОР

Јуче смо се плашили да не изгоримо у пламену који би изазвала експлозија атомске бомбе; наш страх од будућности у вези је са последицама које би могао да проузрокује прасак генетичке бомбе; а, ипак, данас живимо, наизглед сасвим природно, и поред тога што свакодневно бивамо изложени ударима информатичке бомбе. На овај спектар проблема указивао је, не тако давно, један од водећих савремених француских мислилаца, Пол Вирилио:

„Глобални рат, који данас најављују велики маневри 'информатичког рата', почиваће на научној радикализацији која ће мање претити истребљењем, а више потпуним нестанком, не ове или оне популације, чак не ни људске врсте као што би то могла да уради термонуклеарна бомба, већ самог начела сваког индивидуализованог живота, пошто 'генетичка' и 'информатичка' бомба чине један исти 'систем оружја'". („Информатичка бомба").

Објашњавајући предапокалиптички ужас свакодневице краја 20. и почетка 21. века, Вирилио у „Информатичкој бомби" посебно акцентује прелаз класичне науке у технонауку која „прогресивно разара научне изворе и лишава их сваког знања". Наиме, излазећи из оквира вероватности, постајући „наука крајности", могућег а не проверљивог, удаљавајући се „од свог стрпљивог истраживања да би учествовала у феномену свеопште виртуелизације" - технонаука је, барем посредно, одговорна за примат економског модела живљења над свим осталим, као и за прелаз идеје „глобалне демократије" у нову тоталитаристичку идеологију; јер, управо је „технолошки ларпурлартизам" и омогућио стварање „детериторијализованог метаграда" (као следећу фазу „глобалног села"), чије значење, али и сврха постојања, стоји у нераскидивој вези са ширењем телекомуникација и интернета којима је циљ теленадзор, основно средство за остваривање тоталне контроле над људским заједницама.

Када се ово зна, онда „технолошка заосталост" у одређеним деловима света - које обухватају, рецимо, Куба, Иран или Северна Кореја, а донекле и донедавно Кина - нису резултат информатичке неписмености појединих режима у преосталим „тоталитаристичким оазама", него управо представљају израз отпора појединих земаља, које не желе да учествују у свеопштој виртуелизацији која би их избрисала са мапе света и сместила у један мање важан фолдер глобалног планетарног компјутера. Јер захваљујући злоупотреби интернета (који је и настао зарад војних циљева Сједињених Држава) многе територије управо су и претворене у делове једног доминирајућег мегалополиса.

Ипак, важно је приметити да је, без обзира на економске и политичке импликације развоја технолошког ларпурлартизма, интеренет логична последица кинематографа, као што је клонирање резултат проширења жељеног ефекта фотографије. У том смислу филм и кинематографска оптика омогућили су продор виртуелне реалности у биоскопе, где су на екранима, поготово после појаве индустријске кинематографије, сви физички закони били изокренути. Коначно, извори данашњег научно-технолошког прогреса, како увиђа и сам Вирилио, започет је још гутенберговом галаксијом која је одузимала људима „вежбу речи и слуха", наставила се појавом радија који је омогућио да „глупост постане звучнија", да би у следећој фази, нарoчито захваљујући телевизији уживо, за нас „дуга агонија планете" постала „исто што и ток породичних серија", или ријалити програма.

Дакле, постоји неколицина очигледности које стоје у вези са интернетом и генетским инжињерингом, односно информатичком и кибернетичком бомбом, са којима и највећи критичари постмодерног доба морају да се сложе. Суштински разлог, чак и са становишта опште хуманости, да се, рецимо, клонирање легализује, не лежи у законитостима технолошког прогреса, или, пак, у манипулативном маневру тоталитаристичке идеологије новог светског поретка, већ пре свега у природи људске јединке која је, изгубивши онтолошки темељ и ослонац, а одувек тежећи бесмртношћу, најпре желела да потомцима себе овековечи на фотографијама, као што ће, из истих побуда, у скоријој будућности желети и свог клона, који ће га још више учинити живљим (у телесном смислу) после смрти.

Чињеница је да смо се „достигнувши тако висок ниво мирног изумирања, задовољили да бележимо ударце, да бројимо несрећне жртве наших научних разочарења, наших техничких и индустријских лутања" (Пол Вирилио „Информатичка бомба"). Наравно, самосвестан посматрач научно-технолошког прогреса више није омађијан успесима и рекордима технонауке, данас се он, више него икада, са страхом суочава са обиљем перверзних штета и незгода које је она проузроковала. Али, шта са тим? Свако онај кога плаши један нови постмодерни кибер свет у којем је владавина економије подупрта тоталитаристичким политичким контекстом „глобалне демократије", требало би најпре да схвати да је проблем искључиво у људском роду, човеку који је прихватио један антифундаменталистички модел живљења, односно свесно постао жртва постструктуралистичког антифундаменталистичког становишта (Тери Иглтон „Бог, универзум, уметност и комунизам"), живота који не тражи утемељење ни у чему. Јер, ни епистемиолошки, ни онтолошки, ни рационални темељ, кроз историју, нису му понудили, не само задовољство, него ни илузију задовољства које му је технонаука на приступачан начин приближила.

Истина, аргументи које помиње Вирилио, и њему сродни филозофи данашњице, тзв „неткритичари", а који се своде на то да су се „научни поглед и злочин, сви злочини, тесно удружили и заједно развили", те да је губитком морала наука изгубила невиност, тешко могу да се оспоре. Али они данас ипак имају знатно мању снагу него један једини плакат, умножен у милионе примерака као пропагандно средство, присутан у истом тренутку у свим већим градовима света. Зашто је то тако? Не само зато што тај плакат, како је својевремено говорио Теодор Адорно, не предлаже већ намеће нашим очима некакав производ. Не, игра постмодерног маркетинга много је суптилнија. Савремена реклама постиже ефекат и код оних људи који нису спремни, у рационалном смислу, да јој се покоре, пошто није усмерена на то да буди конкретну и реалну жељу у вези са производом којег пропагира, већ удара управо на антифундаменталистичку свест човека постмодерног доба. Због тога се он, макар живео и у Србији деведесетих година прошлог века, неће много зачудити што је Винстон генерални покровитељ југословенске кошаркашке лиге и истовремено део кампање Владе Републике СЦГ „Дрога је смрт бавите се спортом". Човеку су поред хлеба данас најпотребније игре и илузије задовољстава, могућности. Све то звучи апсурдно, али за антифундаменталистички опредељено друштво могуће је све; све, па чак и игра асоцијација типа ако пушите наше цигарете постаћете Владе Дивац.

Сасвим другу врсту проблема представља техновоајеризам, нови тип блискости међу људима, „друштвена телеблискост", која је, развојем интернета, у потпуности заменила некадашње видове физичке блискости. Данас, поготово млади људи, уместо сусрета у биоскопима, позориштима, кафанама, спортским манифестацијама, трибинама, друштвену комуникацију углавном остварују на интернет-форумима, пружајући своје речи и слике, визије и тајне, на увид милионима корисника. На овај начин „украдена визија" постаје и основа „теленадзора". Две су, по Вирилиоу, последице теленадзора. Једна је чисто економске природе и тиче се захтева конкурентности да „онај који ће видети све, или скоро све, неће имати да се плаши својих непосредних конкурената", док је други политичке природе и подразумева стварање „контролисаних заједница", односно „контролу околине" која „у великој мери замењује социјалну контролу правне државе".

И у свету и код нас провејава мисао како се, рецимо, интернет, без обзира на разлоге настанка и све побројане злоупотребе, окренуо против својих твораца и постао значајно, бескрајно пространо место за ширење и неких племенитих идеја, чак и за политичко-идеолошки утицај, рецимо за ширење антиглобалистичких теорија, директно усмерених против глобалне либералне демократије, односно „новог светског поретка". Ипак, заборавља се да је сваки податак остављен на мрежи, прецизно лоциран у безбедносним система најмоћнијих држава света, односно мултинационалних компанија (чувара новог светског поретка), који су, такође, у стању и да открију личност која је тај податак пласирала.

Пол Вирилио у свом филозофском опусу на једноставан начин, безмало публицистичким стилом, прецизно дијагностикује многе болести савременог, постмодерног доба. Међутим, помало је неправедно осудити науку што је напустила испитивање релативних истина и што се ставила у службу остварења идеја мондијализације; наука, као аутономни систем сазнања, нема довољно снаге, али, што је важније, ни иманентни логички предуслов да се одупре мазохистичкој потреби човечанства за (само)уништењем. Са друге стране, његова визија будућег научног, економског и политичког живота, не само што је суморна, него садржи и клице параноидности. Осим тога, чини се да је помало узалудно стално постављати дијагнозе болести, а не тражити и не понудити лек. Коначно, немогуће је са антифундаменталистичких позиција афирмисати неку стару (или нову) вредност, обновити неки већ виђени облик „основе".

ВЕК САМОЋЕ

Друга половина 20. века имала је велики број теоретичара постмодерне, као и оних мислилаца који су, на разне начине, и са различитих становишта, износили идеје о потреби и могућностима превладавања постмодерног модела културе, мишљења и живљења. Међу њима, свакако је значајно и име Михаила Епштејна, руског културолога, филозофа и теоретичара. Покушавајући да у есеју „Име века" („Блуд рада") одреди појам који би означио есенцију прошлог века, на трагу Деридиних, Адоронових и Фукојаминих истраживања, Епштејн исписује низ епитета - „атомски", „нуклеарни", „космички", „компјутерски", „електронски", „генетски", „кибернетички", „технолошки", „научно-технички" - констатујући, не са мање жестине него Вирилио, да је претходни век „милионе својих синова претворио у логорску прашину, у строј без имена, у низ бројева". Његова предвиђања чак су и апокалиптичнија од Вириолових, јер на основу њих произилази да ће 21. век постати „век размножених димензија, раширене лепезе могућности, брзе производње клонова, фалсификата, информативних копија, електронских двојника, многобројних светова, век 'кло(в)наде' и психичких симулација", да ће се у њему „увећати научно-техничке и друштвено-политичке моћи", али да ће „он задати и дефиницију 22. века, у коме ће свакоме бити понуђена могућност посебног света, који је довољан самоме себи: век С. Век самоће".

Ипак, за разлику од Вирилиоа, водећи савремени руски мислилац информатичку бомбу не доживљава као резултат моралног краха човечанства, те у интернету, односно интернационалној мрежи, препознаје могућност стварања „интелнета", интелектуалне мреже:

„Електронска мрежа ме је од самог почетка заинтересовала, не као спремиште информација или изложба већ готових идеја, него као нови начин организације и производње мисли. Шта је интернет у најпримитивнијем облику? То је могућност да се, притиском на дугме, прелази из једне у другу област универзума, из једног информационог низа у други, из историје папуанског етноса у физику чврстог тела... Па, шта то даје хуманистичкој мисли? Техничка мисао - кибернетика и електроника - обавиле су свој посао, створиле су савршен прибор. А како хуманистичка мисао може да напуни те нове, бескрајно простране судове мишљења? Не сипа се старо вино у нове мешине - потребна је нова еластичност и покретљивост мисли, која је у стању да тренутно пресеца границе разних дисциплина и методика. Је ли хуманистичка мисао у стању да почне такмичење са својим техничким могућностима?" (Михаил Епштејн „Идеје из ваздуха", у „Блуд рада")

Одговор на ово питање у нашој земљи даје „Пројекат Растко", мада овај део „интелектуалне мреже", који у Србији траје већ дуги низ година, сакупља делове хуманистичке мисли из (јужно)словенске традиције, те за сада представља тек полупразно складиште информација о првенствено књижевној и филозофској прошлости, још увек се не бавећи „новим начинима организације и производње мисли".

И „Пројекат Растко", и Епштејнова идеја, представљају у основи конструктиван покушај да се болест савременог доба, зараженог вирусом технолошког ларпурлартизма, излечи давањем инјекције чији ће садржај бити испуњен хуманистичком мишљу. Међутим, и сам Епштејн у поменутом есеју изражава одређени скептицизам да се негативне последице интернета могу превладати разарањем његове површности изнутра, обогаћивањем самог садржаја, одуховљењем техничке мисли. Јер техничка мисао увек ће превазилазити хуманистичку мисао, а „медији ће увек бити опсежнији од вести":

„Раније је било обратно: није било довољно путева и канала за емитовање важних вести, које би могле да промене живот човечанства. У будућности ће, напротив, недостајати вести које би могле да испуне безбројне канале за брзе информације. Оно што називају постмодернизам - са естетиком површности, текстуалне игре и самоироније - можда је једна од првих реакција на неизбежно уситњавање вести у савременим средствима за комуникацију, која су израсла у гиганте." („Идеје из ваздуха")

Епштејнова идеја о искоришћавању науке и технологије као оруђа за изграђивање новог духовног простора не узима у обзир једну битну претпоставку. Новостворени простор тешко да ће моћи да се опише епитетом духовни уколико „старо вино" буде замењено новим освежавајућим напитком (рецимо „Кока колом"). Другим речима, данас се чини очигледним да савремена наука и технологија, условљене тоталитарним економским и политичким законитостима, имају упориште управо у безтемељности постмодерног доба. Зато се и фрагментарност и уситњавање, као важне одлике постмодерне, могу превазићи не само уколико се хуманистичка мисао убризга у вене техничке мисли, него уколико хуманистичка мисао нађе у ослонац у одређеном облику духовног фундаментализма (будући да наука и техника у својој природи не распознају категорију духовности). Јер човек пред екраном компјутера може за два-три сата да обиђе све континенте, а ако му се земља учини сувише тесном, за неколико секунди може да одлети и у космос. И тако човек 21. века у истом дану дотиче и мистику далеког Истока, обилази светогорске манастире, гости се међу афричким племенима, пролази кроз Тријумфалну капију. После неколико дана, уморни путник, међутим, у својој меморији сахранио је само појмове Индије, Атоса, Зимбабвеа, Париза. Као да нигде није ни био, и као да је видео - Ништа. Као да је окретао „телефонски именик", и међу бесмисленим низањем бројева телефона, адреса, имена и презимена, покушавао, у намери остваривања комуникације, да о претплатнику сазна и неке информације које се тичу његовог сталежа, интересовања, расе, нације, вере, сексуалне опредељености... Ти телефонски именици, попут Мајспејса или Фејсбука, нуде му обиље информација, речи и слика о корисницима широм планете, чекајући сваког новог да га сместе у један од рафова бескрајног виртуелног складишта. Да добровољно пристане да егзистира као једна од иконица бескрајног простора мреже, задовољавајући се да постоји у свету примамљивих илузија, захваљујући којима ни не жели да се врати иза границе стварног.

Као што на крају то није желела да учини ни једна моја некадашња колегиница. Отварајући свој профил на Мајспејсу та жена је створила свој нови идентитет. На интернету она је имала 28 година (иако је заправо навршила 36), била је висока 183 цм (а заправо 169), њена тежина износила је 74 килограма (у ставрности тежила је читавих 110), поставила је своје фотографије од пре више од десет година. Њене муке настале су у тренутку када је преко Мајспејса ступила у интимнији контакт са једним мушкарцем, који је по сваку цену желео да је упозна. Иако се она томе противила, успео сам некако да је наговорим да закаже сусрет, верујући да садржина њихове преписке открива мушкарца којем духовне предиспозиције моје колегенице могу да надоместе не баш пријатне физичке карактеристике. Преварио сам се. Сусрет је завршен фијаском. Моја некадашња колегиница од тада више никада виртуелну телеблискост није желела да надогради истинским физичким контактом. Остала је од тада заробљена у свету интернет илузија, где је могла да живи под потпуно новим идентитетом, за њу и њену околину много прихватљивијим од стварног. Тада сам схватио да Епштејн није прецизно одредио време века самоће. Век С већ је почео. Моја некадашња колегиница већ живи у њему.

ЈУЧЕ, ДАНАС, СУТРА

Већ дуже време, практично од рушења Берлинског зида, односно од почетка деведесетих година прошлог века, у филозофији један од најфреквентнијих појмова постала је синтагма „крај историје". Светска хуманистичка мисао готово да не може да се отелетвори у тексту, а да овај термин не посматра као кључни, било да га оспорава, било да га афирмише. Велики део постмодерних мислилаца напросто мрзи историју, оспоравајући да је она унилинеарна, прогресивна и детерминистичка, понукани пре свега идејом да је „просветитељство неизбежно водило до концентрационих логора". Овакво гледиште на историју и просветитељство условило је и прелазак хуманистичке мисли са рационалног фундаментализма на позиције антифундаментализма. Међутим, било би погрешно рационални и епистемолошки темељ прогласити за једину основу, не обраћајући пажњу при томе на онтолошки фундаментализам на којем, ипак, и данас почива уметност као област „духовног деловања".

Наравно, део постмодерниста игнорише историцизам из племенетих побуда. Обогаћени искуством да историја не води од изгладнелих, заробљених и унесрећених, до ситих, слободних и срећних људи, већ од праћке до термонуклеарне, информатичке и генетичке бомбе, постмодерни мислиоци су у историји пронашли једну, математички речено, непроменљиву величину - вечну садашњост. А у тој вечности, односно историјској константи, савремени хуманисти видели су искључиво ратове, страдања, глад, сиромаштво, обесправљеност, манипулацију, речју - једно свеопште зло. Историја је тако представљена као једна велика нарација која лицемерно, уз превелику дозу трагичне утопичности, покушава да изрази свет, да га учини смисленијим.

Чак је и српска књижевност, и то још седамдесетих година прошлог века, првенствено захваљујући Бориславу Пекићу, и донекле Данилу Кишу, била у великој мери опседнута историјом као извориштем зла, прошлошћу као детерминатором апсолута патње у садашњости.

Дакле, у том смислу „крај историје" нема никакве везе са прекидом историјског тока времена, чак не искључиво ни са идеолошком манипулацијом, већ је у директном односу са стањем свести постмодерних теоретичара која „покушава да заустави бујицу историјског времена и створи некакав постисторијски простор, свет после времена, у којем ће све дискурсивне праксе, стилови и стратегије из прошлости наћи свој одјек, свој гест подражавања и укључиће се у бескрајну игру знаковних прекодирања" (Михаил Епштејн „Постмодерна").

Имајући антиутопијски, односно постутопијски поглед на свет, савремени хуманисти су постмодернизам прогласили за последњу и несмењиву фазу културе, и у том смислу озваничили крај саме историје. Управо у назначеном контексту и амерички социолог Френсис Фукојама крах совјетског комунизма доживљава као светску победу демократије Запада, предвиђајући крај глобалних сукоба, па у том смислу и крај светске историје као апсолута патње. Повратак Русије као велесиле на светску позорницу не угрожава Фукојамину претпоставку, будући да се и Русија 21. века по свом унутрашњем устројству уклапа у либерално-демократска друштва.

Међутим, остаје питање да ли су баш све велике нарације, као што је фашизам, комунизам, а поготово религиозни фундаменатализам, исцрпљене и да ли њихово супротстављање тоталитарним демократијама јесте ствар прошлости или блиске будућности. Јачање десничарских покрета у читавој Европи, те бојажљиви повратак аутентичне левице (пре свега оне Лафонтенове у Немачкој), као и утицај цркве на друштвене токове (присутан првенствено у неким католичким земљама, попут Пољске или Хрватске, али приметан последње деценије и у Србији), само су примери који у знатној мери могу да релативизују Фукојамину тврдњу, али и да илуструју стварање јаког антиглобалистичког блока у самом срцу глобалне тоталитарне демократије.

Упоредо са тезом о крају историје, у савременој филозофској мисли тече и прича о укидању будућности. У хуманистичким теоријама будућност је заправо најмање популарна категорија. „Сматра се да је готово срамота говорити о будућности", истиче Епштејн, закључујући да је „она тобоже упрљала себе сарадњом са 'окупаторима будућности', утопистима и тоталитаристима, који су, у име будућности, вршили насиље над садашњости" („Постмодернизам"). Због тога је један од водећих енглеских мислилаца, Тери Иглтон, приметио да постмодернизам „пројектује будућност у садашњост, те тако издаје будућност и затвара садашњост у саму себе", те закључио: „Коректно је приметити да, ако се нека могућа будућност не распознати у садашњости, ако не можемо да укажемо на неке садашње слободе и испуњења које би уобличиле ту будућност, онда идеја будућности остаје беживотно апстрактна, што је такође нека врста утопије. Драстична преурањеност постмодернизма је, између осталог, прекор оном смркнутом одлагању среће ком је традиционална левица била, и још увек јесте, тако растужујуће вична" (Тери Иглтон, „Илузије постмодернизма", Светови, 1997).

У сваком случају, постмодернистичка идеја о „крају историје" и „укидању будућности" нераскидиво је повезана пре са појмовима друштва и политике, него ли са појмом културе (у ужем значењу). Стога је потребно још мало се задржати на запажањима Френсиса Фукојаме. Тренутно доминантном новом светском поретку, односно глобалним либерално-демократским друштвима, теоријски, али, барем по мишљењу поменутог америчког социолога, не и практично, могу се супротставити једино левичарска и десничарска идеологија, односно политичка опција неких земаља Трећег света која рачуна на религиозни, а данас је то искључиво исламски, фундаментализам (Иран). Социјалистичка мисао је веровала (уосталом верује и данас иако је друштвено маргинализована у готово свим деловима света) у историју, у једну велику нарацију. Поводом тога Иглтон, иначе представник аутентичне левице, у „Илузијама постмодернизма" запажа: „За социјалистичку мисао, заиста је постојала и постоји једна велика нарација - и тим горе по све нас. То је чињеница због које треба туговати, а не веселити се. Било би много боље када би постмодернисти били у праву, када не би било ничега континуираног и постојаног у овој хроници. Али веровати у тако нешто представља издају оних који су умрли, а уједно и већине живих. Оно што најснажније потреса социјалисте у вези са досадашњом историјом јесте то што она поседује упадљиву постојаност - тврдоглаво одржавајући реалитете као што су беда и експлоатација".

Социјализам је, дакле, представљао један револуционарни модел који је подразумевао „реализацију могућности, тј. сужавање могућности на једну, жељену и обавезну стварност", а историју је посматрао као „редослед реализованих могућности, које су докучене умом и имагинацијом а затим остварене у животу" (Михаил Епштејн „Хроноцид - пролог за васкрсавање времена", у „Блуд рада"). И док је левица била обузета утопијском опседнутошћу будућности, зарад среће будућих покољења, десница је такође припремала, а данас се то осећа све више, своју контрареволуцију, бивајући носталгично опседнута прошлошћу, „великом традицијом", која је, опет, на неки начин остварена у оним друштвеним уређењима који ослонац траже у религиозном фундамнтализму. Важно је, међутим, истаћи да идеологије које су супротстављене новом светском поретку (сви антиглобалистички покрети) имају базу у одређеној врсти фундаментализма, и да је у томе управо разлика између њих и глобалних либерално-демократских друштава које су по својој природи антифундаменталистичке. Нову, тренутно владујућу идеологију (барем у европским државама и САД-у), карактерише једна бестемељна и распршена, свеприсутна и свеширећа „неутрална зона", једино постојећа „средина", такозвано „чистилиште", односно друштво у којем је, између осталог, извршена и коначна секуларизација културе. Немајући онтолошког фундамента, нити темеља у вери у будућност или прошлост, постмодерно доба је опчињено садашњошћу, а у основи њеног модела је „развитак - не од могућног ка стварном него од стварног ка могућем", чиме је „окончано непријатељство међу временима, док је од мноштва могућности одабран један пројекат, једна будућност, обавезна за читаво човечанство, а њој су жртвоване и прошлост и садашњост" (Миахил Епштејн „Хроноцид...").

ВРЕМЕУБИЦЕ

У поменутом тексту „Хроноцид - пролог за васкрсавање времена" Епштејн износи став да прекомерно размишљање о прошлости и будућности неизоставно води до револуције која увек започиње хроноцидом (времеубицом), траје уз геноцид, а завршава се екоцидом, односно „потрошњом и уништењем незаштићене природе". Сматрајући да се „три основна модуса времена: будућност, прошлост и садашњост" претварају у „три начина времеубиства, чим се један од њих апсолутизује на рачун друга два начина", дакле увиђајући недостатке модернистичког утопизма, али истовремено уочавајући да за његово превазилажење није довољна постмодернистичка критика утопије, нити позиција антиутопизма или постутопизма, него да је потребно „поновно оживљавање љубави према будућности, више не љубави према обећаној земљи него љубави према стању обећања", Епштејн предвиђа један нови друштвени, културни и етички модел у којем ће кључни појмови постати „потенцијалност" и „омогућавање", у којем се суштина више неће тражити „у потискивању једних идеја другим идејама него у исцрпљивању саме идејности као активног историјског фактора". У области друштва такав модел би се могао остварити као „диктатура могућег", односно као „потенциократија", у области морала на заснивању универзалне етике (етике могућности а не обавезности, засновану на кондиционалу, а не заповедном начину), а на плану културе путем есеја („Ако роман или прича у целини још остају у сфери уметничке илузије, а научни чланак или филозофски трактат претендују на логичку строгост појмова и непобитност закључака, док дневник или хроника претпостављају истинитост излагања, тачност и веродостојност чињеница, онда се есеј игра могућностима свих тих жанрова не уклапајући се ни у један од њих"). Речју, Епштејн пласира тезу на основу које произилази да је планирање и зацртавање будућности, „враћање" у прошлост и афирмација традиционалних система вредности, исто као и „одживљавање" актуелне садашњости, погрешно, и у крајњој линији води ка истоме - утопизму и тоталитаризму; тек неко неодређено и апстрактно прожимање прошлости, садашњости и будућности, које ништа не намеће, предвиђа или зацртава, већ оставља безброј могућности, уз неизвесност која ће се од њих остварити, може да створи срећније и успешније друштво, и од утопијског левичарског, десничарског, фундаменталистичког или либерално-демократског друштва.

Епштејнова теза, иако добро прихваћена и на Истоку и на Западу, у основи би хуманистичку мисао могла потенцијално да одведе у ћорсокак, јер, све у свему, афирмише један вид анархије: културу чији се артефакти неће ослањати ни на какву референтну тачку (зато и форсирање есеја као „најанархичније" форме књижевног и уметничког изражавања); морал који неће бити нормиран ни од световне, нити од црквене власти, него ће његова „универзалност" зависити од скупа индивидуалних, у основи апстрактних, појединачних поимања етичности; друштво, које ће своју срећу, задовољство и слободу остваривати не бригом за друштвене (државне) интересе (националне, економске, социјалне, милитаристичке, мондијалистичке, све једно).

Наравно, Епштејн наступа са једне метаисторијске и универзалистичке хуманистичке позиције. У делу „Постмодерна" он чак и каже да 21. век није пост период, него прото период, остављајући могућност за заживљавање неких нових културних формација. Али суштински проблем овакве концепције јесте у томе што је испуњена претераном количином релативизма, и то што инсистира на „разликама" а не на „супротностима", због чега је, иако на први поглед антипостмодернистичка, веома блиска постмодерном поимању стварности. Јер не може се „пост" трансформисати у „прото" (мада је питање и да ли је уопште таква трансформација и пожељна), уколико се таква једна замена врши уз помоћ постмодернистичке теоријске апаратуре; не може се, другим речима, са постмодерног антифундаменталистичког становишта расправљати о вредностима, па ни о срећи или о благостању човечанства. Јер сви ти појмови, а пре свега централни појам, појам „вредности", не може ни да постоји у једном безтемељном друштву.

Због тога је једно од кључних питања филозофије не више то да ли је ова или она вредност пожељна, исправна или није, него на који начин уопште утемељити вредност у савременом добу. Како и даље, а поготово после експлозије информатичке и кибернетичке бомбе, расправљати о хуманом друштву, а при том још пасивно посматрати његово „остваривање" кроз низ „племенитих" ратова (најпре онај у СР Југославији 1999. године, а потом у Ираку и у Авганистану)? Коначно, каква би политичка опција (не идеолошка; уколико прихватимо да живимо у постидеолошком добу, мада се оно у стварности материјализује само кроз призму европоцентричне слике света) одговарала једном хуманијем друштву?

НЕУТРАЛНА ЗОНА

У студији „Руска култура на раскршћу" Михаил Епштејн уочава да су у савременом, постмодерном добу, на плану културе, Исток и Запад и даље супротстављени, пре свега зато што на Истоку, у прошлости, секуларизација културе и друштва није била у потпуности спроведена. Епштејн примећује да у руској култури секуларизација није никада заузела неутралан однос према религиозном, због чега је секуларно добијало антирелигиозни карактер. То је по мишљењу руског мислиоца разлог што је Русија (али и друге православне земље) постала погодно тло за утемељење комунизма. Јер, како наводи Епштејн, „секуларизација, која подрива своју религиозну основу, окреће се против религије, а самим тим се окреће и против себе, претвара се у најгору врсту квазирелигиозности". А таква врста бинарности, закључиће, „доводи до револуционарности, до експлозивног карактера у развитку културе, у којој супротности муњевито мењају места, али се не одвија постепена еволуција, која је могућа само у неутралној зони просуђивања".

Испитујући у поменутој студији однос религије и културе у Русији, Епштејн покушава да објасни разлоге због чега руска уметничка и филозофска мисао није никада могла да се секуларизује, већ се кретала од једне до друге крајности, бивајући увек у одређеном односу према религиозној мисли, без обзира на то да ли је била религиозна или антирелигиозна. Зато је, по Епштејновом уверењу, руска, као уосталом и читава православна словенска уметност и филозофија дубоко религиозна, чак и када је деминичка и апофатичка, чак и када негира себе религиозно, или када негира саму религију. Према Епштејновим сазнањима основни проблем дела источноевропске филозофске и уметничке теорије и праксе јесте тежња, настала под директним утицајем православне теолошке мисли, за оваплоћењем царства Божјег на земљи, одакле потиче и типично словенско незадовољство, разапетост словенског човека између сазнања неоваплотивости тог царства и спознаје да је оно, ипак, могуће. Дуални модел „свето-грешно" и „добро-зло" опстаје у неким словенским културама, управо захваљујући загробном свету православног средњовековља које је подељено на пакао и рај, и не оставља место за средину, за чистилиште у које доспевају душе оних који нису ни свеци, ни грешници, и који могу бити награђени спасењем уколико издрже искушења очишћења, што је основ католичких представа о оностраном свету, али по Епштејну и полазиште за успешну секуларизацију друштва у целини.

Ипак, тешко да је одржива Епштејнова теза да је управо на православном Истоку могућ прелаз са дуалног на тројични модел који, наводно, не представља укидање дуализма у корист неутралне зоне, већ означава „модел узајамног деловања крајности и центра у култури, при чему су они несводиви једни на друге". Идеја да источно хришћанство, баш као и западно, за разлику од ислама, представља плодно тло за секуларизацију културе, бар са религиозног и теолошког аспекта, напросто не стоји, јер православље, управо због своје традиционалне утемељености у назначеном дуализму, не може да изврши унутрашњу трансформацију без самоукидања себе на мапи хришћанства.

Осим тога, историја, рецимо српске књижевности, баш као и руске, заиста се кретала од једне до друге крајности, и увек је била у некаквом односу према религији, без обзира на то да ли је тражила Бога или била експлицитно бласфемична; а таква је и данас. Читав средњи век, као и већи део 18. века, обележила је литература која је у средиште интересовања постављала религиозне мотиве и теме, прослављајући црквене великодостојнике, Српску цркву, бивајући надахнута искључиво „Божјом енергијом". У таквом контексту једино је могуће посматрати и највећи део српске поезије, настале у 19. веку, било да је у историјама назначена као класицистичка, предромантичарска или романтичарска, било да је настајала на просторима ондашње Аустроугарске Монархије, територији под Турцима, или у Црној Гори, било да су је потписивали Лукијан Мушицки, Василије Суботић, Ђура Јакшић, Лаза Костић или Његош. То, наравно, не би не требало да чуди, уколико се уметност посматра као област човековог деловања у којем се стваралац изједначава са Богом. Антирелегиозни карактер српској књижевности, и уопште уметности, али опет у односу према Богу, као богоборење, дала су многобројна дела 20. века, још од експресионизма, па све до самог краја 20. века. Однос према религији, односно својеврсни наставак тражења Бога, настављен је и почетком 21. века у српској књижевности, о чему сведоче и две чињенице. Једна од најчитанијих ауторки у овом веку јесте Љиљана Хабјановић Ђуровић, а један од најпризнатијих књижевних уметника јесте Горан Петровић, два ствараоца због којих су поједини проучаваоци српске књижевности предвидели да је „ново средњовековље" фаза која полако смењује доминантни постмодернизам у нашој литератури. Једина два аутора у српској књижевности која би се донекла могла уклопити у Епштејнову визију секуларизације културе у православним земљама јесу Доситеј Обрадовић и Вук Караџић, дакле аутори који нису у историји српске литературе ушли као књижевни уметници, већ пре као културни посленици, чије је деловање било под директним утицајем католичких земаља.

Међутим, овде се као кључно издаваја једно сасвим другачије питање, које се односи на последице које би изазвала коначна секуларизација културе и друштва - било да је изазвана евентуалном даљом трансформацијом хришћанства, било минимализовањем њеног утицаја у глобалним либерално-демократским друштвима, било прихватањем исувише апстрактног Епштејновог модела - у контексту хуманистичке теорије и праксе. Коначна секуларизација културе у постмодерном добу, практично већ извршена у Сједињеним Државама и већем делу Европе, па и Азије, доводи до ширења средишње (неутралне) зоне која постепено гута све крајности, укида супротности, и крећући се у простору где, рецимо, „узвишено" у аксиолошком смислу не стоји изнад „ниског", или, пак, „свето" изнад „грешног", она некадашње поларности вреднује једнако, потенцирајући самовредност разлика. И сам Епштејн у наведеном делу примећује: „Та култура не дозвољава оцене, јер било која оцена претпоставља скалу вредности, па, према томе, градације и супротности, плусеве и минусове на тој скали. Култура без вредности и оцена постоје скуп разнородних чињеница, лишених флексибилних узајамних односа. Стално позивање на 'друго' и 'другачије' у постмодернистичкој теорији јесте само клизање по ланцу означитеља, који упућују један на другог у истој текстуалној равни". У том смислу, укидањем дуализма и оштрих семантичких граница, које се расплињују у неутралне зоне, западно друштво (а све више и источно) почиње полако да се структуира по обрасцу телефонског именика, у коме има места за свако презиме, за сваку адресу, али нема, нити може бити свеобухватног сижеа. У том телефонском именику сви су јунаци светске историје, али нема могућности за наставак саме историје.

ФУНДАМЕНТАЛИЗАМ

Скицирајући у свом тексту „Филозофија и жеља" глобалне тенденције савремене филозофије, француски мислилац Ален Бадју, уочава у хуманистичкој мисли три правца - херменеутички, аналитички и постмодерни - и закључује да они имају два аксиома. Први каже да задатак филозофије више није трагање за истином, а други тврди да је језик битно место мишљења, пошто је у њему постављено питање значења. Из ова два аксиома произилази да је питање значења заменило питање истине. Видећи у ова два аксиома разлоге „болести филозофије", Бадју предлаже „филозофију савременог рационализма" и „филозофију догађаја", и закључује: „Потребна нам је одлучнија и императивнија филозофија, а истовремено скромнија, удаљенија од света и у већој мери дескриптивна. Филозофија која је рационално преплитање сингуларности догађаја и истине. Филозофија отворена за случајност, али за случајност која је испоручена закону разума; филозофија која одражава безусловна начела, која су подређена нетелеолошком закону."

Да, али и за остваривање таквог једног програма, потребни су систем вредности, референтне тачке. Сваки образовани човек у стању је да „памти" како без система вредности, супротстављања „једног" „другом", без одређених референтних тачака, основа, односно темеља (грађених, па рушених, обнављаних, па опет поново грађених), не би пред собом имао сва она „значења" (макар и „трагове", како би то рекао Жак Дерида) који чине историју и културу наше цивилизације. С тога се чини да би закржљалој од дремежа хуманистичкој мисли добро дошао „корак уназад", који би је тргнуо из филозофског мира из којег немоћно посматра процес сопственог расцепкивања и раслојавања. Јер како другачије до овим речима тумачити раздвајање најпре филозофске и теолошке мисли, а потом и одвајање теологије од религије (и како би то запазио Дерида, разликовање вере од религије, односно вере од религиозности), процесе који су током прошлог века, првенствено у западној цивилизацији, већ потпуно извршени. А процес расцепкивања током прошлог века успешно је извршен и у одвајању уметничке теорије од уметничке праксе које се, у постмодерном добу отуђују, не зависећи више једна од друге и не обраћајући пажњу једна на другу, а камоли коегзистирајући са филозофском и религиозно-теолошком мишљу. Коначно, и сама уметничка дела издвајају се у посебне мини-дискурсе, немајући више однос са уметничким дискурсом као тоталитетом.

Није ни чудо што је овако раслојена хуманистичка мисао данас у кризи. Она је изгубила ослонац, и уместо да се поново утемељи (или претемељи), она се у безграничним аутоиронијским играма подсмева самој себи. Филозофи и теоретичари уметности и културе стављају се у службу новог светског поретка, заснованог на антифундаменталистичком становишту, теолози изучавају историју цркве и Свето писмо без икакве страсти, отуђено, изгубивши идеју трагања за Богом, а уметници се већ одавно не окупљају око било какве идеје, програма, манифеста, не верујући ни у шта, а камоли у сврсисходност и друштвену функцију своје делатности, одустајући од тежње ка истини, пристајући да егзистирају као несводиве „различитости" на јединственој скали вредности, у оквиру већ поменутог „телефонског именика".

Ма колико то звучaло парадоксално (барем са становишта постмодерног погледа на свет), хуманистичка мисао је дозволила да се обездухови и њен ход по мукама трајаће све дотле док (поново) не пригрли онтолошки фундаментализам као једини ослонац који ће вратити смисао и сврху њеном постојању, и на основу којег ће бити у стању да повратити одређени свеобухватнији систем вредности. Међутим, бити „онтолошки фундаменталиста" не значи нужно залагати се за неки нови облик тоталитаризма, већ виђен у историји човечанства, као што су виђене и његове погубне последице по човека, не значи дакле ограничити човека, обезчовечити га. Напротив, то значи веровати да постоји некаква база, тврдити да постоји Нешто, неки онтолошки субстратум на којем почива целокупна човечија активност, и који се, сам по себи, не може свести на било коју другу реалност. Ова недовољна одређеност, која би чак довела до вишка „темеља", ако и не би у почетку створила систем вредности, свакако би барем подрила доминантност антифундаменталистичког становишта на којем почива савремена цивилизација.

Јер, уколико се то не догоди хуманисти ће се трансформисати тек у борце за људска права (права жена, националних, верских и сексуалних мањина), еколошке активисте, амилитаристе, заговорнике права на различитост, која се, осим у теоријама, све више своди на разлику између јунака у Хакслијевом „Врлом новом свету" који понављају једну те исту, убризгану у мозак фразу: „Ја мислим својом главом".

Да би криза хуманистичких дисциплина била окончана, а кокетирање постмодерног доба са ништавилом представљало само пролазну, декадентну фазу историје, потребно је, макар то деловало и сувише радикално, престати веровати у могућност племенитог суодноса и прожимања хуманистичке и техничке мисли; јер наука, одавно изгубивши свој класични темељ, безглаво јурцајући у виртуелна пространства технолошког прогреса, постаје претесно повезана са економским нужностима и своди се на марионету чије конце повлаче изумитељи и настављачи глобалног политиканства. Такође, потребно је јасно раздвојити хуманистичку од политичке (заправо политикантске) мисли, не дозвољавајући овој другој да од прве црпи грађу за своје нове и старе идеје. Јер, управо би хуманистичка мисао својом аутономношћу, али и онтолошком утемељеношћу, требало да изврши праву револуцију на плану дневно-политичке теорије и праксе, да коначно измири „планирано" и „изречено" са „оствареним" и „учињеним"; а предуслов да то учини јесте да се отргне од наводног сазнања и наводне спознаје да свака револуција мора да буде крвава. Докле год буде потцењивала човека, докле год не буде веровала у његове потенцијале, дотле ће он нужно изневеравати и племенита настојања хуманиста, и идеале револуције, макар она била и „тиха". Ма колико да се манипулација отелотворила као историјска константа, претпоставка да је она суштина не само сваке револуције, него и човековог битисања, можда је у самом зачетку ипак била погрешна.

Опстанак хуманистичке мисли, односно њена друштвена валидност, зависи искључиво од тога да ли ће она успети да као непобитне људске и друштвене вредности афирмише категорије „истине", „морала", „племенитости", „правде", „бољитка", „срећнијег човека", које је постмодерно доба учинило редудантним. Таква једна „опција есенцијалне хуманости" могла би да буде неопходан ослонац за све хуманистичке дисциплине чија би перјаница требало да постане управо уметност, јер се она кроз историју, већ по својој иманентној логици, најмање огрешила о човека и принципе људскости, најмање учествовала у стварању историје као апсолута патње. Уосталом, и сама есенцијалност, односно есенцијализам, представља неку врсту фундаментализма, јер се у овом случају оно што кажемо о некој ствари у крајњој линији враћа на питање о њеној иманентној природи, која не трпи даљу редукцију (видети и Тери Иглтон „Бог, универзум, уметност и комунизам"). Управо ће се уметност која врати или пронађе свој онтолошки темељ ослободити сопствене јалове потребе, посебно интензивиране у постмодерном добу, да превазилази неугодну противречност између њене формалне аутономије и актуелне зависности као робе од материјалног света који је с презиром одбацује.

Једино таква „опција есенцијалне хуманости" могла да би представља нову (стару) фазу у развоју уметничке теорије и праксе, нову (стару) снагу, једину која може да се одупре и суштински превазиђе истрошени постмодерни модел мишљења, стварања, и уопште живљења. Није само важно понудити нешто „друго" и „другачије", него нешто што је у потпуности супротно претходноме. А права антитеза постмодерној уметности једино је уметност која игра на карту обнавља фундаментализма. Причати о превазилажењу постмодерног ништавила значи, у крајњој линији, или износити бесмислице или појам превазилажења сузити на наставак игре разлика.

Хуманистичка мисао и пракса може да превлада постмодерно Ништа, или барем да сузи „неутралну зону" на неку разумнију меру, тек уколико заигра на уметничку праксу која већ хиљадама година мање-више успешно комуницира са широм људском заједницом, вршећи један есенцијално хуманистички утицај, и која је једина од свих области деловања никада, али баш никада у историји човечанства није издала Човека. Наравно, та уметност, да би се тим именом звала, не може, по својој природи, да буде обездуховљена, не може да пренебрегне своје извориште, своје корене, темељ. Због тога је данас неопходан један недвосмислен уметнички програм, можда и обнављање велике нарације испуњене садржајем и формом примереним савременом добу. Јер уметност напросто не постоји уколико не верује да својим деловањем доприноси лепшој и бољој будућности, ма колико се данас та идеја чинила отрцаном, од прекомерне употребе излизаном, узалудном, утопистичком.

Литература:
Френсис Фукојама „Крај историје", Београд, 1996.
Тери Иглтон „Илузије постмодернизма", Светови, Нови Сад, 1997.
Пол Вирилио „Машине визије", Светови, Нови Сад, 1999.
Пол Вирилио „Информатичка бомба", Светови, Нови Сад, 2000.
Михаил Епштејн „Постмодернизам", Цептер, Београд, 1999.
Михаил Епштејн „Руска култура на раскршћу", Народна књига, Београд, 1999.
Михаил Епштејн „Хроноцид", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Михаил Епштејн „Име века", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Михаил Епштејн „Идеје из ваздуха", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Михаил Епштејн „Блуд рада", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Михаил Епштејн „Видеократија", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Михаил Епштејн „Каталог каталога", у „Блуд рада", Стилос, Нови Сад, 2001.
Александар Дунђерин „Ка опцији есенцијалне хуманости", часопис Стање ствари, Нови Сад, број 5, 2002.
Михаил Епштејн „Есеј", Народна књига, Београд, 2002.
Тери Иглтон „Бог, универзум, уметност и комунизам", часопис Златна греда, Нови Сад, број 6, април 2002.
Филип Ерцег, „Шта то беше социјализам", часопис Печат, број 76, 2009.
Михаил Епштејн „Филозофија тела", Геопоетика, Београд, 2009.
Ален Бадју „Филозофија и жеља", часопис Златна греда, Нови Сад, број 97, новембар 2002.