Појам „култура“ потиче од латинског цолере, у значењу гајити, неговати, односно, новолатинског цултиваре, истог значења. Отуда је култура изворно везана за обраду земље, дакле, едемско-адамског порекла је, и означава обделавање, обрађивање, неговање, гајење, а касније из тога изведено преносно – развијање, образовање, усавршавање, оплемењивање, богаћење духа (Вујаклија 1997: 469). У различитим научним областима сусрећемо се са различитим поимањем овог термина. О култури се, поред осталог, говори као о „систему циљева, односа, навика и вредности“ (Флоровски 1995: 7), или „као човеково саморазумевање и самоодређење у односу према Богу, природи, историји и делању у тој историји“ (Шмеман 1997: 240). Слично говори Ж. Видовић: „Свака култура је трагање човеково за сопственим „идентитетом““, да би затим додао да тај човеков идентитет није „у делокругу философије, „погледа на свет“, знања о свету и световности човека, поготово не науке, него тај идентитет чува мисија Цркве Христове[1]“ (Видовић 1997: 108, 110). С овим у вези нас интересује да на основу теолошких знања о Богу, човеку и васељени покушамо да одредимо основне врсте култура.
Човек је боголико створење, чија се богоиконичност, између осталог, огледа и у стварању: Бог је Творац, човек подражава свога Творца тиме што и даље обрађује, дорађује и преображава Његову творевину. Тим стварањем човек у средиште свог односа са целокупном васељеном поставља Бога, тако што Божију творевину приноси Богу на освештавање. Зато благословени однос према свету човеку даје царско, свештеничко и пророчко достојанство домаћина читаве васељене (Флоровски 1995: 16; Видовић 1997: 116). Међутим, човек је након пада престао са свештенодејствовањем, и од градинара се претворио у себичну и самодовољну штеточину, грабљивца. Последице нарушавања благослова Божијег су, већ је то сада видљиво, катастрофалне, са извесношћу да у догледно време могу бити и катаклизмичне.
Из ове уводне теолошке премисе можемо закључити да карактер, облик и смисао једне културе зависи управо од уређивања овог тројединог односа: Бог, човек, творевина. Другим речима, од човековог односа према Богу и Његовој творевини зависе одлике и, што је јако битно, крајњи циљ целокупног човековог стваралаштва на пољу организовања државе, науке, права, привреде, уметности, спорта, и сл. У односу на ово све културе свих времена и цивилизација, и нарочито, времена у коме ми данас јесмо, можемо поделити на две основне групе: на оне културе у чијим средиштима односа човека и творевине стоји Бог, Пресвета Тројица, Богочовек Христос, и на оне културе у којима човек негира или само привидно признаје постојање Творца, и у средиште света и културе поставља самог себе, у потпуности подређујући творевину, презирући њено достојанство богостворености и израбљујући је до последње њене честице, капи или зрна[2]. Из овога произилазе и основне разлике оба ова типа култура и у односу на њихов крајњи циљ или смисао: богочовечанска култура има за циљ прослављање Творца и избављење од смрти и пропадања човека и читаве твари; антропоцентричне културе, пак, званично имају за циљ побољшавање и усавршавање човека и технике, док је, заправо, њихов основни смисао у стицању материјалних богатстава и апсолутне власти и контроле над читавим човечанством. Зато бисмо први тип културе могли назвати духовном и богочовечанском, а други материјалистичком, утилитарном, човекоцентричном. Прва је стварана и повратно ствара заједницу личности, а друга колективитет индивидуа.
Можемо додати и добро познату мисао да је у основи културе, као њена жижа, од самог почетка култ, обред, односно, жртва. С овим у вези могли бисмо рећи да је у жижи православне културе жртва Господа и Спаса Исуса Христа, Сина Божијег и Сина Човечијег, док је у средишту западне културе жртва коју у виду читаве творевине и читавих народа самој себи жртвује владајућа олигархија.
2.
При одређивању карактера и одлика културе данашњег Запада примећујемо да је њена криза очигледна, и она се дефинише као одсуство заједнице, која је опет последица одсуства вере (Видовић 1997: 125, 133). Она се умногоме удаљава од националних, посебних и преображава се у глобалистичку, аморфну културу, чији су носилац САД[3]. Нивелишу се посебности и промовише општи културни образац, клише, који не трпи другачији и лични израз. Оваква тоталитарна култура не запоставља ни један део стварности, већ улази у најситније и најскривеније њене поре: „Наслиједивши древну римску универзалистичку идеју, кроз њену римо-хришћанску интерпретацију и симбиозу, уз напоредо прихватање начела природне нужности, нововјековна се култура од самог почетка ширила и трудила да загосподари цијелим свијетом путем насиља“ (Радовић 2002: 123). Званична идеологија, или духовна основа ове културе јесте хуманизам, брига о човеку, док је она, у суштини, у служби олигархије: она је моћно средство за креирање клониране свести индивидуа, које ће без унутрашњег отпора савести, прихватити све оно што се у идејним лабораторијама изуми[4]. „Личност се претвара у орган или елеменат светског бића, приноси се на жртву целини“ (Флоровски 1991: 22). Философија и култура постмодерне у којима је само релативизам скептицизма апсолутан, а све се остало доводи у сумњу, последица је раскида са хришћанским наслеђем Европе. Негација предања и њено превредновање, као и денационализација доводе до раскида са прошлошћу, до игнорисања историје, и до заговарања и величања апсолутног „ја“ и апсолутног „сада“. Прихватањем свих видова широких слобода, заправо се утврђује и увећава човеково робовање страстима. Ж. Видовић каже: „Ако су људи лишени трансценденције (духа), па чак и потребе за духом онда су страсти једина осећања на којима може да почива њихова заједница. Агресивна је та заједница, негаторски је став те заједнице према битију, према природи, према ономе што је Бог створио. То је савремено друштво технике, Епоха технике“ (Видовић 1997: 144).
Образовање се минимализује ради припреме човека за рад у уским областима сложених система, без основних знања о вертикали људских цивилизација и култура, њеним богатствима и различитости. Без знања о томе откуда долази и куда иде[5], о смислу историје и без представа о трансцедентности и есхатологији, обезличена индивидуа пристаје на свет који јој креирају електронски медији, рекламне агенције, билборди, свет без „јуче“ и са гламурозно најављиваним, а заправо, нимало ружичастим „сутра“. „Неумјерени активизам западног човјека, настао из претјеране похоте за стварима и за стицањем знања, као и за човјека неприродна брзина у коју га убацује техничка цивилизација, проузроковали су у њему дубоке стресове, замор и обољења, како тјелесна, тако и душевна и нервна“ (Радовић 2002: 127). Кола се ломе на најосетљивијима, на младима. Након многих раних негативних искустава и њима проузрокованих менталних сломова, млади решење траже у бежању од суморне стварности: „Ми живимо наше мале животе на периферији; ми смо на маргини и пуно је тога у чему смо одлучили да не учествујемо. Хтели смо тишину и сада ту тишину имамо. Овде смо стигли у ранама и бубуљицама, са цревима завезаним у чвор тако да нисмо веровали да ћемо опет моћи да их покренемо. Наши системи су престали са радом, зачепљени смрадом фотокопира, белила, квалитетног папира, и бесконачних стресова бесмислених послова које смо гунђајући обављали за мале награде. Имали смо несвесне навике које су нас навеле да бркамо куповину са креативношћу, пијемо средства за смирење и мислимо да је изнајмљивање видеа суботом увече довољно. Али сада, како живимо овде у пустињи, ствари су много, много боље (Копланд 1997: 11).
Носиоци данашње културе и политике нису више јаке стваралачке и ауторитативне личности, које своје дарове и уверљивост црпу из сопствене одговорности за свет као Божију творевину, већ анонимни, иза маски и кулиса недодирљивости сакривени инфантилни, времену и изазовима недорасли, људи.[6]
Циљ читаве културе данашњег Запада није постизање духовних и научних достигнућа, већ стицање материјалних богатстава. У служби економије су политика и наука. „Економија није више само део људског живота већ тежи да буде целина и замени све области друштвеног живота, подређујући их себи. Њена тежња је да претвори целокупно друштво у економски систем“ (Крстић 2003: 219). Циљ освајања политичке власти јесте контрола над економијом. Економија је главни носилац ширења западне културе међу неразвијене, економски зависне земље (Исто, 221-222). Ово се правда просветитељским и цивилизаторским намерама, као што се може видети на примеру српских земаља (Шијаковић 2000: 34-45). И коначно, када је економија у питању, њена крајња тежња није ништа друго до потискивање религије, односно, њено самопроглашавање за религију, јер је она та која једина гарантује „бољу будућност“ (Крстић 2003: 226). С овим у вези треба подсетити да Антихрист код Соловјова, након мистичног искуства са силама зла, надахнут пише свој манифест под насловом „Отворени пут за свеопшти мир и благостање“ (Соловјов 1989: 139).
Масовна култура запада јесте култура забаве и зараде. Добро је само оно што доноси добит и што увесељава. Позната је мисао проф. Шијаковића да је забава средство самозаборава, чиме се масе одучавају од одговорности и будности. За Американце је речено да је то најзабављенија нација свих времена, што потврђује исказ једног нашег новинара, кога је увек изненађивала инфантилност његових колега са запада (Церовић 1999: 206). Међутим, ни сва неозбиљност и недораслост западне културе, коју бисмо, заправо, могли назвати глобалним шоу-бизнисом, не могу прикрити њено, иза свих маски сакривено наказно порнографско и нихилистичко лице. Наравно да и у Америци и Европи има заједница и појединаца који ову стварност не прихватају за своју, али су они, нажалост, затворени у видљиве и невидљиве резервате, далеко од могућности да буду сведоци и носиоци једног другачијег погледа на свет.[7] За разлику од оних које одликује доследност у поимању истине о себи и свету, људи – индивидуе мењају маске муњевитом брзином, прилагођавајући се датој ситуацији. О тим маскама С. Церовић каже: „Оне су потпуно ослобођене унутрашњих и спољних нужности, оне стварају свашта у свим правцима, ван закона сазријевања у времену, за њих не постоји ни прије ни послије, само „сад“, за њих је природна амбиција да створе нове људе, нове врсте, нове законе живота: јер у себи не виде никакве законе. То личи на фантастичну креативност, све се имитира невјероватном брзином и све нестаје без трага, јер нема сјећања у које може да се склони“ (Церовић 1999: 195).[8]
У крајњој линији ова култура прогреса има свој крај у неминовном сусрету човека са смрћу, као што сведочи Г. З. код Соловјова: „...ако последњи резултат нашег прогреса и наше културе јесте, ипак, смрт свакога и свих, онда је јасно да је свака прогресивна делатност непотребна, да је бесциљна и бесмислена“ (Соловјов 1989: 112). Зато се свака нада у могућности човековог стварања само унутар историје завршава „утопијом земаљског раја“: „У процесу искушења и провере, током времена се разоткрила незамисливост и неостварљивост таквог животног поретка у којем би заувек и потпуно био уклоњен извор кварежи и несавршенства“[9] (Флоровски 1991: 13).
Данашње културе Европе и Америке настале су као плод дуговековног развоја духовности западног хришћанства. Реч је о процесу посветовњачења Цркве, који је започео искривљавањем изворног богословља, а завршио претварањем Ватикана у државу (Видовић 1997: 69-96). Уместо да „живи квасац Цркве“ оживи „мртво тесто света“ (Јанарас 2004: 88), догодило се обрнуто: тесто државе је подржављавањем умртвило квасац Цркве. Разлике теологије Источне и Западне цркве почивају у приступу учењу о Св. Тројици. За разлику од богослова Истока који су у Св. Тројици предност давали трима личностима, као носиоцима божанске суштине, теологија Запада није ишла даље од неприступне суштине. Њихово, да тако кажемо, безлично поимање суштине имало је за последицу безлично, или индивидуално схватање човека и његовог спасења, као и посветовњачено антропоцентрично (папоцентрично) поимање црквеног јединства. Христо Јанарас поводом овога каже: „Са увођењем рационализма у теологију, Рим, као видљиво средиште монархијанског јединства Цркве, може да наметне интелектуално потчињавање индивидуа објективно доказивом ауторитету догме. А интелектуално потчињавање догми за Рим почиње да значи и могућност његовог друштвеног и политичког наметања хришћанским народима Запада – и то је прва појава тоталитаризма у Европи“ (Јанарас 2004: 105-106). Религијски колективизам (римокатолика) породио је религијски индивидуализам (протестаната) (Биговић 1997: 55-56). Рационалистичка теологија и папоцентрично уређење Цркве по унутрашњим духовним законитостима дају своје прве плодове на пољу уметности: „Нескривено посветовњачење визије црквеног јединства уметнички ће бити изражено величанственим катедралама готскога стила, тим споменицима антропоцентричног успињања природног ка натприродном. Ове катедрале представљају прве примере технолошког насиља и потчињавање природног материјала човечанском уму – представљају чудесне уметничке изразе ауторитативног и сентименталистичког истицања црквене моћи и величанствености над људском јединком“ (Јанарас 2004: 108-109). Протоком времена, бунтом протестаната против папског ауторитета, новим технологијама и рационалним,[10] утилитарним позитивизмом готске катедрале су замениле Нове вавилонске куле – солитери (усамљени) – чијим именима је означен духовни темељ данашње западне цивилизације: усамљена, безлична и безимена, уплашена индивидуа, на чијем се збиру (а не заједници) гради пирамида тоталитаризма, на чијем врху је савремени либерални капитализам. Његову основу Х. Јанарас види „у захтеву западне религиозности (римокатоличке и протестантске) за непосредном, количински мерљивом и правно наградивом ефикасношћу индивидуалне побожности и морала – у овом случају: марљивости, части, нерасипности, рационалног вредновања „талената“. Рад постаје аутономан – раздваја се од конкретних потреба, односно постаје религијска обавеза, и своје видљиво оправдање и „награду“ (исплативост) налази у стицању богатства“ (Јанарас 2004: 127). Према томе, развојни лук духовности хришћанског Запада ишао је од апсолутизма папе и довео до апсолутизације економије, и имао од самог почетка и имаће је све до свога краја свој продукт и храну човека – безличну религијску и економску монаду – упућеног на рад и хедонистичко-нихилистички самозаборав.
3.
„Црква пре свега и изнад свега јесте богостворена и богодарована стварност, присуство новог живота у Христу, пројава новог „еона“ Духа Светога“ (Шмеман 1997: 250). Црква, као „Света Тајна Царства Божијег“, (Шмеман 1997: 250) сведочи и објављује истину о Христовом васкрсењу и избављењу читаве твари на четири начина: Св. литургијом, богословљем, културом и крстоноством - страдањем.
На тајанствен и невидљив начин Св. литургија, која се служи у читавом свету, читаву васељену држи у постојању - да није ње свет би већ давно доживео свој апокалиптични суноврат. Св. литургија је највеће што човек може принети Богу на дар: под видом хлеба и вина читава творевина се приносу Богу Оцу на жртву и Он је Светим Духом претвара у Тело Бога Сина, претварајући читаву васељену у велелепни храм, у Цркву. „Евхаристија се приноси „ради свих и за све“: она је испуњење којим Црква остварује своју свештену функцију – измирење читаве Творевине са Богом, жртвоприношење читавог света Богу, заузимање за читав свет пред Богом“ (Шмеман 1997: 254).
Њено деловање је за свет непознато дело, али, по благодатној сили избављања од пропадања, оно је од суштинске, онтолошке важности. Она је зато основ сваког делања православних у свету; без ње би свака наша реч и свако наше дело били неми и немоћни. Св. литургија је објава Неба на земљи: „Пасхални, доксолошки и „преобразитељски“, а истовремено и дубоко покајнички карактер византијске Литургије – укључујући ту архитектуру, иконографију, химнографију, време, простор, литургијско кретање које има за циљ да, заиста, читавог човека и, на литургијски начин, читав свет уведе у ритам и загрљај Литургије – јесте оно што ту Литургију чини догађајем који је много више од пуког „култа“. Литургија је искуство „света који ће доћи“ већ сада у „овоме свету“. Литургија обузима свецелу творевину – твар, звук, боју, мирис – преображујући је у средство светотајинског изласка и узношења у славу Божијег присуства“ (Шмеман 1997: 56). Коначно, „Црква као евхаристијска заједница даје задовољење најдубље глади савременог човјека уопште а посебно младих, глади за истинским општењем и заједништвом“ (Радовић 2002: 374).
Православно богословље извире из Св. евхаристије. Оно је сведочанство наше вере унутар Цркве, али и пред инославнима. Оно сведочи истине догмата вере у Св. Тројицу, чува их од новачења и кварења, јер је питање исправности догмата питање живота и смрти: права вера рађа живот, искривљена доноси смрт. Зато је у погледу догмата своје вере православно хришћанство конзервативно, при чему је „конзерванс“ - Онај који веру чува од кварења - управо Свети Дух. Веома важна улога савременог православног богословља јесте тумачење стварности у којој се налази Црква, и трагање за могућностима њеног пуног сведочења Истине. Постоји, међутим, опасност да богословље постане само себи циљ. Већ је примећено „готово потпуно отуђење богословља од стварног живота Цркве и њених практичних потреба“, као и везивање богословља за „уски круг професионалних теолога-интелектуалаца који пишу и раде, у ствари, искључиво једни за друге“ (Шмеман 1997: 142-143). У томе се савремени теолози разликују од Светих Отаца, чије је богословље било упућено читавој Цркви, и тиме „што су они богословствовали с обзиром на „практичне“ потребе Цркве, откривајући их у њиховом сотиоролошком смислу“ (Шмеман 1997: 144). С овим у вези је битно богословско промишљање стварности у којима живи Православље, ради, као што смо рекли, изналажења што бољег метода обнове сопствене и преображаја туђих култура.
Сведочанство православне теологије је нарочито битно у дијалогу са осталим хришћанским конфесијама: римокатолицима и протестантима. Ово екуменистичко приближавање је неопходни покушај да се дође до јединства Цркве.[11] Тај процес је дуготрајан и тежак и изискује како богословску трезвеност, тако и стрпљење и истрајност.[12] Неопходност дијалога извире из природе Цркве и благослова Божијег да се истином спаси што већи број људи. Православни нису самодовољни и небрижни за спасење других. Црква љуби свет као Божију творевину и жели да га преобрази у Царство Божије; свет је „објекат њене љубави, бриге и делања“ (Шмеман 1997: 97). Зато Црква не сме да буде „самозатворени и аутоцентрични религијски гето“, јер „она не постоји ради себе саме, већ ради света и његовог спасења“ (Шмеман 1997: 97, 177). Све док постоји и мали трачак наде наше је да на уједињењу у истини радимо, јер би прихватање једне вере од стране 33 одсто хришћана у свету (Јанулатос 2002: 207), историју и судбину човечанства окренуло у потпуно другом правцу, у односу на овај којим сада иде. Тако је још на почетку 20. столећа В. Соловјов писао: „Ако укидање рата уопште сматрам немогућим пре крајње катастрофе, ја у већем зближавању и мирној сарадњи свих хришћанских народа и држава видим не само могућ него неопходан и морално обавезан пут спасења за хришћански свет, од опасности да га прогутају ниже стихије“ (Соловјов 1989: 31). У природи хришћана је да зидају мостове, без обзира колико их други рушили.
Као што смо рекли, трећи начин сведочења истине о Христу од стране Православља јесте православна култура. Она извире из Св. евхаристије и богословља. Током векова код свих православних народа стварана су аутентична културна наслеђа, чији највећи и најважнији део јесте православно Предање (Зизјулас 2003: 73), које чини темељ на коме се може зидати савремено здање православне културе. При томе, ово Предање није само основа већ и унутрашњи суд, савест и провера за целокупно ново стварање и грађење. Предање није, међутим, музеј старина који се за празнике и прославе отвара и проветрава, већ је то жива баштина која се непрекидно обнавља и објављује у богослужењу Цркве, али и у другим видовима живота православних народа. Предање је непрекидно актуелно јер оно дише Светим Духом, који му чува сјај, укус и боју. Предање, као ни православна култура која се на њему назиђује, није затворено према другим православним народима, као ни према другим народима, културама и религијама (Стокановић 2004: 48). Као што је човек који нема општење са другим особама себе осудио на духовно и душевно разбољевање, тако су и затворени и самодовољни народи и културе осуђени на кварење и нестајање, зато „јер човек живи не у самоћи, не у затвору као монада, и црпи моћи за свој живот не из самога себе. Човек се корени у „другоме“ (Флоровски 1991: 8). Поготово православна култура, будући да је Христом ослобођена од лажи, лицемерја и смрти, може и мора слободно да излази пред друге народе и културе, без обзира на то колико они то хтели или били искрени у томе. Архиепископ Анастасије о овоме пише: „Култура која ствара не идентификује се са једном облашћу, са једним народом. Не постоји затворени круг. Она је стално отворена према другим групацијама. Не тражи се једнообразност, већ једнодушност у вишезвучју. Прихватање културне вишеобразности увек је било карактеристично за православно хришћанство“ (Јанулатос 2002: 108). Човек и народ утврђени у вери, могу слободно излазити пред друге људе и народе, и сведочити истину о Христу, дајући, али и примајући. Наша култура, заједно са информативним системима, треба да посведочи да ми желимо да се што већи људи број спасе и задобије вечни живот (Стокановић 2004: 48).
Иако код појединих хришћана постоји одречан однос према свету и култури, који је последица пијетистичког и пуританског приступа вери (Флоровски 1995: 12-13), ми сматрамо, не само да хришћанство треба да се „бави“ културом већ верујемо да је у природи хришћанства да ствара, тачније, рађа културу. Човек је призван, има дар да ствара (Исто: 16). „Свет мора да васпостави своју исконску лепоту, из које је пао у грех“ (Исто: 32). Обнова православне културе значи обнављање света у првобитну, едемску величанственост. Ова обнова полази од обнове, очишћења личности, и преко подвига, аскетике преображава, престварава свет, као и од одговорности хришћана за судбину света.[13] Неки од савремених богослова нас подсећају на нашу политичку одговорност (Мајендорф 1992: 171-172), што у већој мери важи и за наш однос према култури. На нама је да покажемо радост стварања: „Људско стваралаштво јесте радосно примање и усвајање дарова и даривања која се дају одозго, од Бога, и такође уношење и утврђивање тих дарова у свету. У људском стваралаштву и раду свршава се благодатно знаменовање и освећивање света“ (Флоровски 1991: 37-38).
Коначно, будући да је подигнута на добровољној, самораспињућој жртви Христовој, у природи је Цркве да своје боголико постојање у свету објављује и сведочи страдањима. Таква је била рана историја Цркве, такво је било средњевековно страдање православних под азијатима, такво је и нововековно крстоноство под комунизмом, затим у Другом светском рату, или ово најновије страдање Срба на тлу бивше Југославије. Тако ће бити и до краја света и века, јер хришћанство своје коначно назначење и испуњење има у мучеништву. Мученичком крвљу се спирају греси оних који страдају, али се истовремено њоме прави противтежа гресима читавог човечанства, односно, потпуном и неповратном поробљавању света злу. Поред физичког, постоји и „мучеништво савести“, - под видом „непрестане духовне борбе и подвига, трпљења и борбе против свих страсти свакога зла, па и оног најтананијег, у себи и у свијету око себе“ (Радовић 2002: 368-369). У сваком случају, страдање православних утиче на сам ток драме људског рода: „крв милиона православних новомученика је она сила о којој говори још апостол Павле и која спречава Антихриста и његово демонско зло и тиранију да се зацаре у савременом свијету“ (Исто: 370). При томе страдање православних остаје венац, цвет и плод њихове саможртвене љубави према Христу, ближњем и читавој Божијој творевини, као што је Својим ученицима и следбеницима најавио сам Учитељ: „Ако вас мрзи свијет, знајте да је мене омрзнуо прије вас. Кад бисте били од свијета, свијет би своје љубио, а како нисте од свијета него вас ја изабрах од свијета, зато вас мрзи свијет. Опомињите се ријечи коју вам ја рекох: није слуга већи од господара својега. Ако мене гонише, и вас ће гонити; ако моју ријеч одржаше, и вашу ће одржати» (Јн. 15, 18-20).
На дубљем метафизичком, духовном плану, историја човечанства постоји зато да би се оделили мученици од мучитеља, синови Добра од синова Зла. Хтео не хтео, знао или не знао - човек због својих и туђих грехова мора да страда. Пример Голготе то добро илуструје. Са Христовим и распећима два разбојника приказана је судбина сваког човека понаособ: подражавајући Христа хришћани драговољним страдањима исповедају и објављују веру, наду и љубав коју имају у, на и према Њему; разбојник десно од Христа јесте пример људи који у последњем часу схватају своје назначење, док онај на крсту лево од Христа, показује узалудност напора и страдања оних који завршавају као богохулитељи и богоборци.
Свет опстаје захваљујући страдањима хришћана. Тајна страдања је у парадоксу да смрт у Христу рађа живот: „Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га, а ко изгуби живот свој мене ради и јеванђеља онај ће га сачувати» (Мк. 8, 35). Посебно наглашавамо да патње, страдања, тегобе и прогони узидани у темеље, зидове и венце грађевине живе Цркве, дају православној култури особен израз и атмосферу, коју бисмо могли назвати „радосна туга“ или „тужна радост“, при чему је туга израз састрадавања са палим светом, а радост је последица спремности хришћана да се христоликом жртвом оствари нова, и потврди универзална победа Добра над Злом. При томе, Христове речи: „И који не узме крст свој и не пође за мном, није мене достојан» (Мт. 10, 38), обавезују и опомињу сваког хришћанина да је пут ка Голготи једини који води у вечни живот.
И на крају о односу православне културе и Запада. Православље, наиме, иза себе има два периода стварања особених култура: византијски и поствизантијски или национални период. Током првог стварана је царска, универзална, хришћанска култура, као сведочанство присуство Царства Божијег на земљи, која је захватала све области јавног и личног живота. Иако није било поштеђена од људских слабости и несавршености она је, можемо слободно рећи, непоновљиви узлет ка оностраном, ка есхатону, какав ће се тешко моћи поновити. Њена основна одлика била је склад (симфонија) Царства и Цркве, што је за последицу имало, пре свега, богословље Васељенских сабора и Светих Отаца, затим из њега проистеклог црквеног градитељства, иконографије и осталих уметности, као и полет законодавства, књижевности, трговине, мисионарства, итд. Након пада Византије под Турке, као и Русије под Монголе, дошло је до формирања националних култура православних народа. Њихова основна својства јесу на једној страни сећање и жал за изгубљеним Царством, а на другој нада у ослобађање испод ропског ига, односно, нада у долазеће Христово Царство. Лишене царског торжества и сјаја оне су сведочанство смирења и дуготрпељивости, као и епског духа народа који се бори за своју слободу.
Приликом ослобађања од Турака и васпостављања државности, током XИX столећа, православни су се уклопили у матицу западног национал-романтизма, који је био неподесна основа за обнову православних култура. Такође је и Русија од доба Петра Великог била под јаким и непосредним утицајем западњака. Спој и прожимање двају разнородних култура остао је том приликом без већих домета. Коначно, XX век је био кобан за православне народе: под комунизмом Црква и њена култура бивају затворени у гето, изложени суровом прогону и голом преживљавању. Међутим, пошто је крв мученика увек била семе нове вере, можемо се надати да тек предстоји раст и убирање плодова нововековног страдања православних. Грчка је била поштеђена од комунизма, и након обнове изворног богословља, монаштва и иконографије, такође следи вером заквашавање секуларизованих области њеног друштва. Треба навести и веома битну чињеницу да се са пресељавањем руске емиграције на Запад и православље „пресадило“, најпре на европско, а потом и америчко тло, чиме се умногоме променила „духовна мапа“ савременог света. Након свих ових историјских догађања имамо ситуацију да се на једној страни православља опоравља од комунизма, а на другој његово расејање као реалност Европе и Америке.
Последице комунистичких диктатура по православне народе су готово катастрофалне. Скоро да је изгубљен национални, православни идентитет. Једини чувар самосвести била је Црква. У случају нашег народа знамо да Црква, затворена у изолацију, није била у могућности да чини оно што је чинила вековима: да буде матица или жила куцавица бића, а тиме и културе свога народа. У празан простор су улетале матрице других култура и религија. Најкарактеристичнији пример је музика, где су се изукрштали турско-арапски (исламски), хрватско-медитерански (римокатолички) и западнорокерски (англосаксонскопротестански) звуци. Без унутрашње снаге да те моделе прилагоде и преобразе Срби су их слепо прихватали као своје. Завршна фаза тог процеса је хибридни турбо-фолк спој америчке Барбике и источне плесачице трбушног плеса, као „уметнички“ израз новоурбанизованих слојева.
Оно са чиме располажемо када је однос православне културе и Запада у питању јесу две чињенице: да је Православље и на Истоку и на Западу, и споља и изнутра окружено и прожето западном културом, као и то да православна култура као живи организам, једноставно не постоји, и да тек предстоји њено обнављање. На капитулацију и „културно ропство“ хришћанства на Западу нарочито је упозоравао о. А. Шмеман. По њему, „викенд православље“ покушава да се прављењем вештачких националних, грчких, руских или српских острва брани од утапања у море западне културе, и додаје: „Оно што ти „супер-Православци“, наравно, не знају јесте да такав њихов став одражава, управо, њихову потпуну капитулацију пред истим тим Западом кога се гнушају: да су у својој идеологији „супер-православности“ претворили Православље у оно што оно никада није било, у секту, која је по дефиницији негирање католичанског призвања Цркве“ (Шмеман 1997: 245). Нажалост, можемо рећи да ово све више постаје и посткомунистичка стварност православних матица.
За разлику од културе Запада, која постоји и која не улива наду у боље сутра, православна култура институционално и као целина не постоји. У њеном бићу је, међутим, као што смо рекли, неуништиво и живо Предање Цркве, због чије се животворне и обнављајуће моћи Св. Духа на којој оно почива, можемо надати у њено оживљавање. Притом, током обнављања православне културе морамо истовремено водити рачуна о мисији Цркве упућеној православним народима, као и о мисији усмереној ка споља, ка Западу. С обзиром да се ради о процесу који теоријски није разматран, приморани смо да се задржимо само на уопштеном скицирању.
У ситуацији када човек не зна којим путем даље да крене, не преостаје му ништа друго до да се врати на почетак. Тако се и ми морамо вратити на изворе бистре воде. Будући да је Бог у кога верујемо, Христос са Својим Оцем и Светим Духом, неуништив, то је наша Црква поново у ситуацији да размишља о обнављању аутентичне православне културе. Током XX столећа, и нарочито у његовој другој половини долази до обнове православног богословља, затим богослужбеног живота, монаштва, градитељства, што је повољна основа са назначени процес. Свакодневно повећавање верних који долазе у храмове на то упућује и обавезује. Модел те обнове је врло једноставан: деца и млади који се у Цркви рађају и одрастају, сутра ће своје дарове од Бога добијене охристовити, тако да ћемо имати (а већ их и сада имамо) православне лекаре, научнике, полицајце, књижевнике, уметнике свих врста, војнике, спортисте итд, итд. За стварање самосвојне културе потребан је неопходни минимум стваралаца, као и организација која их обједињује на локалном и општем плану. Већ у овом тренутку имамо велики број уметника, песника, сликара, музичара, који се окупљају на све већем броју саборовања у портама наших манастира и градских храмова. С обзиром да не постоји самодовољно стваралаштво, већ оно по својој природи има потребу за објављивањем, то треба трагати за свим начинима за оглашавање и прослављање Христове победе над ђаволом и смрћу. То је наш дуг према нашем Спаситељу, али и обавеза према онима који за ову благу вест још нису чули. Занемаривање или бојкотовање постојећих медија је неодговорност према Божијим открићима и даровима, без обзира што их други народи и културе злоупотребљавају. У прилици смо да кажемо да поред задовољавајуће издавачке делатности и приличног броја црквених часописа, радује и наше брзо укључивање у савремене електронске медије, као што су веб престављања на интернету. Нажалост, имамо само два црквена радија, и само једну локалну телевизију, и чини ми се, да све наше снаге, знање и моћи морамо сабрати око отварања једног квалитетног телевизијског програма, који би требало да покрије што већи број простора који насељава наш народ, са неопходним укључивањем у сателитску понуду. У овом моменту ово питање је од пресудне важности за црквену мисију, јер је телевизија најпродорнији и најсложенији медиј, који пружа изобиље простора и пуну ефикасност поруке.
С обзиром да је западна култура тоталитаристичка, искључива, и да не трпи другачије искуство и идентитет, ми знамо да је наш посао сведочења тежак: “Култура Европе“, као основа, једина реална и перспективна основа моћне и уједињене Европе (западне и централне), може да се гради само разбијањем сваке друге могуће основе: рецимо православне, или исламске, на исти начин како је, хладним ратом, већ разбијена она комунистичка“ (Видовић 1997: 129). Међутим, што је тама гушћа, потреба за светлом је већа. Глад човека запада за Богом је нескривена, као што сведочи овај запис из савременог америчког романа: „Дакле, ево моје тајне: Говорим вам отвореним срцем за које сам сумњао да ћу га икада повратити, па се молим да сте ви у својој тихој соби док слушате ове речи. Моја тајна је да је мени потребан Бог – да сам болестан и не могу дуже да издржим сам. Потребан ми је Бог да ми помогне да дајем, пошто изгледа да ја више нисам у стању да дајем; да ми помогне да будем љубазан, пошто изгледа да ја више нисам способан за љубазност; да ми помогне да волим, пошто изгледа да ја немам више способност да волим“ (Копланд 1998: 323). „Модерни човек чезне за оним што се налази иза „јуридичког“: он чезне за „есхатолошким“, а то значи за Царством Божијим“ (Шмеман 1997: 77). Зато ми немамо права да ћутимо и да не стварамо, уздајући се у Божију помоћ. Наш оптимизам гајимо на Христовом обећању да ни врата паклена неће надвладати Цркву (Мт. 16, 18). Мото стварања, тачније, обнављања наше православне културе треба да буде: Ново вино у мехове нове (Мт. 9, 17), при чему ћемо ново вино правити по старим, добрим и провереним рецептима, а мехови могу бити и медији западне културе, јер садржај одређује и преображава форму. „Уобичајено је да Црква у области јавног деловања користи постојећа техничка средства и прати цивилизацијске токове настојећи да очува традицију и духовно благо, али прихватајући својеврсну поетику модерног доба и технолошког напретка, како би креирала своје присуство у жижи друштвеног живота“ (Васиљевић 2004: 105). Хришћанска култура је непрекидни спој старог и новог: старе истине и њеног новог саопштавања; ми бисмо тај спој назвали конзервативним модернизмом. Метод позајмљујемо од апостола Павла: „Јер будући слободан од свију, свима себе учиних робом, да их што више придобијем. Мт_18:15, Гал_5:13, 1.Пт_3:1 И постадох Јудејцима као Јудејац, да Јудејце придобијем; онима који су под законом као под законом, да придобијем оне који су под законом; Дап_16:3, Дап_21:24 онима који су без закона постадох као без закона, премда нисам Богу без закона, него сам у закону Христову, да придобијем оне који су без закона. Мт_5:17, Рим_2:12, Рим_7:22, Рим_7:25, 1.Кор_7:22, Гал_3:2, Гал_5:13, Гал_5:22Слабима постадох као слаб, да слабе придобијем; свима сам био све, да како год неке спасем» (1. Кор. 9, 19-22). Младим генерацијама о Христу морамо говорити на нов начин, ако желимо да нас разумеју. Тако је било и на почетку стварања ранохришћанске и византијске културе, сазиданим на рушевинама грчко-римске цивилизације. Оне нису биле у потпуности нове, већ су настале тако што су Духом своје вере преобразиле философске и уметничке јелинске форме, па се зато може говорити о „христијанизацији хеленизма“ (Флоровски 1995: 20). О методи Светих отаца протојереј А. Шмеман каже: „Уствари, Оци су управо и говорили „језиком свог времена“, и то много боље и доследније него што ми данас говоримо језиком нашег времена. Међутим, они су, служећи се „језиком свога времена“, мењали само значење тог језика, преображавајући његову „семантику“ и претварајући га у инструмент хришћанског мишљења и делања“ (Шмеман 1997: 22-23). О. Геогрије Флоровски суштину византијске културе види у прихватању „културних вредности и њиховом превредновању (Флоровски 1995а: 28). Тако се и данас форме медијског и културног израза могу истим Духом хришћанства преобразити и избавити од пропасти. Сличност између римског царства, у коме се појавио Христос, са америчком цивилизацијом је несумњива.[14] Обе су започеле са просветитељским амбицијама и заклањањем иза правних (демократских) принципа, да би се утопиле у гнусобу незаситог хедонизма. Разлика је, међутим, у једној битној чињеници, а то је да за разлику од римске, америчка цивилизација има техничка и енергетска средства да на свом путу у понор повуче за собом читав свет.
И на крају подсећање: православна култура би требало да у себи има дух и укус смирења, покајања, целомудрености и љубави. На нама је да створимо једну светлу, крстоносну, васкрсењску, радосну, богочовечанску културу, и да њом, тј. Христом, развејемо густе облаке усамљености, страха, безизлаза и безнађа у којима се губи култура Запада. То је наш дуг према Ономе који нас је задужио – према Христу, и према свету који „сав у злу лежи“ (1. Јов. 5, 19). Православна култура треба да свету понуди алтернативу, другачији пут, треба да посведочи да излаз из лавиринта савремене цивилизације постоји, и да у средишту света није Минотаур – бог смрти који се храни људским животима, већ Христос – Творац и Обновитељ истинитог живота.
ЛИТЕРАТУРА:
Биговић Р. 1997 Слобода и ауторитет, Саборност 3-4, год. ИИИ, Пожаревац, 53-59.
Васиљевић Т. 2004 Суштина емитовања православних садржаја у електронским медијима, у Црква, верске заједнице, медији и демократија, Нови Сад, 103-106.
Видовић Ж. 1997 Суочење Православља са Европом, Цетиње.
Вујаклија М. 1997 Лексикон страних речи и израза, Београд.
Зизјулас Ј. 2003 Православље, превод Р. Савић, Д. Пашти, Београд.
Јанарас Х. 2004 Истина и јединство Цркве, превод С. Јакшић, Нови Сад.
Јанулатос А. 2002 Глобализам и православље, превод Ј. Фемић-Касапис, Ј. Ђекић, Београд.
Копланд Д. 1997 Генерација X, превод В. Гоблот, Нови Сад.
Копланд Д. 1998 Живот после Бога, превод В. Деспотов, Нови Сад.
Крстић З. 2003 Економија – нова Вавилонска кула, Богословље, Св. 1-2, Година XЛВИИИ (ЛXИИ), Београд, 215-228.
Мајендорф Џ. 1992 Да ли хришћани имају политичку одговорност?, превод В. Вукашиновић, у Беседа, књ. 2, св. 3-4, Нови Сад, 171-172.
Матић З. 2005 Место и улога православне теологије у дијалогу са другим хришћанима, Саборност, бр. 1-4, год. X (2004), Пожаревац, 115-127.
Радовић А. 2002 Основи православног васпитања, Цетиње.
Соловјов В. 1989 Три разговора, превод П. Вујичић, Чачак.
Стокановић Д. 2004 Информативна служба СПЦ, у Црква, верске заједнице, медији и демократија, Нови Сад, 47-49.
Флоровски Г. 1991 Метафизички предуслови утопизма, превод А. Јевтић, Београд.
Флоровски Г. 1995 Хришћанство и култура, превод Д. Аничић, Београд.
Хандке П. 1996 Правда за Србију, превод З. Красни, Подгорица.
Церовић С. 1999 У канџама хуманиста, Београд.
Шијаковић Б. 2000 Критика балканског дискурса, Никшић.
Шмеман А. 1997 Православље на Западу, превод М. Арсенијевић, Цетиње.
* Предавање на Петом Сабору српске омладине, Студеница, 3. до 7. август.
[1] Идентитет преводимо са истоветношћу, што значи да човек своју онтологију црпи из идентификације, препознавања или поистовећивања са неким: «...Али по истој тој својој, Богом створеној, изворној природи човек је не само слободан него и духован, што ће рећи: подобан да се у свом духу поистовети са сваким другим, па и са Самим Христом, а да то поистовећење има силу постојања, другобитија човековог» (Видовић 1997: 107-108). Осим у Богу, човек свој идентитет, своје поистовећивање има у другом човеку, као и у природи.
[2] Овоме одговара јеванђелска прича о виноградарима који су присвојили туђи виноград: Мт. 21, 33-41.
[3] О односу америчке и европске културе говори и лакоћа проналажења гроба Џим Морисона на гробљу Пер Лашез у Паризу: «...било је супер лако наћи га. Људи су спрејом исписали 'Овим путем до Џимија' преко свих гробова умрлих француских песника» (Копланд 1997: 88).
[4] «А идеологија не гради заједницу, него организацију моћи (мишљењем, поимањем, као пројектом употребе човека, предмета)» (Видовић 1997: 128)!
[5] “Лутам. Ја сам људско биће; заточен сам у времену.“ „Време расте као и дрвеће. Заспаћу на хиљаду година, а када се пробудим, моћна смрча ће ме подићи високо, високо до неба“ (Копланд 1998: 231, 319).
[6] Ево описа јапијеваца из једног савременог америчког романа: „Јапијевци се никада не коцкају, они рачунају. Они немају ауру; да ли сте икада били на јапијевској журци? То је као да се у празној соби: празни холограмски људи који шетају наоколо и гледају се у огледало и прикривено замагљују крајнике спрејом за свеж дах, у случају да су у прилици да се пољубе са другим духом попут себе. Тамо једноставно нема ничега“ (Копланд 1997: 21).
[7] Тако ни Петер Хандке није хтео да пристане на колективну осуду Срба од стране Запада у последњим балканским збивањима (Хандке 1996).
[8] У коликој је немерљивој супротности следећа мисао о. Георгија Флоровског: «Личност носи историју унутар себе саме. Ја бих престао да будем Ја, кад би ми моје конкретно, тј. историјско искуство било одузето. Историја неће у потпуности ишчезнути, чак ни у «будућем веку», уколико појединачност људског живота треба да се сачува... Хришћанство је по суштини историјско. Историја је свети процес» (Флоровски 1995: 33-34).
[9] У једној екуменској декларацији се каже: «Борба за боље човечанство јесте суштинска за хришћанску веру и може бити надахнута и утемељена у библијском обећању Царства Божијег. Међутим, несавршена људска бића не могу створити савршено друштво. Царство Божије надилази сваку утопију коју човек може замислити. Бог има Своје планове који се сукобљавају са нашим плановима, изненађујући нас судом и спасењем» (Шмеман 1997: 232).
[10] Према Ж. Видовићу рационализам води ка атеизму: «Из поистовећивања човека са моћи мишљења (што чине управо хуманисти) произилази атеизам» (Видовић 1997: 120).
[12] О. А. Шмеман је 1976. године писао: „Али, сваком оном ко се озбиљно бавио проучавањем екуменистичког покрета мора бити сасвим јасно да ниједног јединог тренутка православно „сведочење“ – оличено углавном, ако не и искључиво, у издвојеним православним изјавама, придодатим меморандумима свих већих екуменистичких конференција – није имало никаквог значајнијег утицаја на оријентацију и богословски развој самог екуменистичког покрета“ (Шмеман 1997: 238-239). Тражење одговора на питање да ли се од тада на овом плану нешто променило, превазилази оквире овога рада. Наше је становиште да од сведочења сваке врсте православни не треба да одустају.
[13] „Човекова свест о греху (гордости) је човекова свест о свом идентитету, који је угрожен и скривен грехом, као и Луча тамом! Тек из те свести о свом идентитету (из свести која је Покајање), човек је у стању да себе превазиђе и да се поистовети са свим што му је поверено. Та моћ превазилажења (трансценденција) је неодвојива од човекове свести идентитета, личности (Видовић 1997: 118).
[14] Као потврду овога можемо навести следећи цитат о. Георгија Флоровског, с тим да појам „римска“ заменимо са „америчка“: „Први хришћани имали су снажно осећање заједнице. Они су се осећали као „изабрани род“, „свети народ“, односно управо као Ново друштво, „Нови Град“, Град Божји. Али, постојао је још један Град, васељенски и уистину строго тоталитарни Град – Римско Царство, које је себе сматрало правом Империјом. Тежило је да буде једини и свеобухватни Град. Тражило је целог човека за своју службу, као што је и Црква тражила целог човека за службу Богу. Она није признавала никакву поделу надлежности и ауторитета, пошто Римска држава није могла да допусти аутономију у „сфери религије“, будући да је религиозна припадност сматрана као вид политичког убеђења и као саставни део грађанске дужности. Из тог разлога, сукоб два Града је био неизбежан...“ (Флоровски 1995: 21).
